Горкуша О.В.,
к.філос.н., науковий співробітник ВР ІФНАНУ (м.Київ)
Стаття була надрукована (посилання обов,язкові): Горкуша Оксана. Від віри в Істину до осмислення світу у світлі її визначення. // Колегія. Часопис Інституту релігійних наук св. Томи Аквінського у Києві. Знати чи Вірити? – № 3. – Київ, Осінь 2008, – С.162-177
Строкаті світоглядні уявлення сучасних українців є наслідком їх неоднозначної духовної історії та виявом сьогоденних загальносвітоглядних процесів у світі, які, зазвичай, визначаються через поняття “глобалізаційні процеси”, “інформаційна доба”, “постмодернова настанова” і супроводжуються такими негативними доповненнями як “глобальні проблеми людства”, “інформаційна перенасиченість”, “втрата віри в розумність людства та його історичний прогрес”. До останніх слід також віднести втрату віри в наявність істинного сенсу життя, світу, історії, і, як наслідок, – відсутність віри у гарантовані перспективи досягнення належного стану буття. Зрозуміло, що ці проблеми тим чи іншим чином вкорінені саме у духовній сфері, адже відсутність чи неактуальність основ світогляду може привести до інформаційної розгубленості, відчуженості від світу, втрати самоідентичності та гармонійного й цілісного бачення буття в його різновекторних часових параметрах. Вочевидь, що саме релігія, і, зокрема, католицька церква має історично вироблені та перевірені засоби для повернення людському світогляду віри у дійсні, вагомі підстави й перспективи людського життя.
Релігія функціонально покликана надавати людині основи світогляду, які не можуть бути верифіковані раціонально-емпіричними методами. Релігійні парадигми забезпечують світогляд людини концептуальним фундаментом, на якому вибудовується її світ з його морально-ціннісними установками, нормами життєдіяльності, справжніми цілями та істинною метою. Концептуальна структура релігійної парадигми необхідно містить інформацію онтологічного, екзистенційного та гносеологічного плану, що дає їй можливість визначати світогляд прихильників. На рівні аксіоматики тут встановлені дефініції, що стосуються трансцендентної, іманентної, трансцендентно-іманентної вісі світогляду віруючих. Саме через останнє релігійні парадигми є визначальними для їх самоідентифікації, що, зрештою, створює умови їхнього перебування у “спільному світі” як співвіруючих у одного Бога, творця та гаранта цього світу, забезпечує можливістю культурно-цивілізаційного поступу до покращення якості життя.
Сучасні католицькі дослідники та теологи значну увагу приділяють осмисленню основ християнського світогляду [3], тим ціннісним орієнтирам та етичним нормам, що програмували розвиток християнсько-європейської культури упродовж століть [13], намагаються віднайти прийнятні способи адаптації християнського віровчення до змінених світоглядних запитів сучасного світу[7].
Жицінський Ю. аналізує світоглядні проблеми доби постмодерну з метою визначити шляхи подолання сучасної кризи християнства і, зокрема, зазначає, що “наслідком сумнівів щодо особливої ролі мислячого суб’єкта є втрата властивого людині горизонту сенсу та цінностей” [2, 62]. Це і створює найбільшу світоглядну проблему сучасності та кризу традиційних світоглядних форм, що спиралися на абсолютні цінності та абсолютний смисл. Однак хибними є спроби зупинити процес зміни загальносвітоглядних настанов, адже подібні злами суспільного світогляду періодично трапляються протягом історії. Під час такої світоглядної кризи сформувалось і християнство. Однак, на думку католицького мислителя, християнство – це така духовна традиція, головним вістрям якої є абсолютні смисли та істини (Бог, людина, смисл історії, онтологічний та екзистенційний смисл), які можна передавати в будь–яких контекстах. Саме тому християнство має реальну змогу пережити не лише епоху модерну, але і постмодерн, віднайшовши відповідно до сучасних світоглядних запитів нові форми проголошення євангельської істини, в яких “тимчасові культурні елементи мають поєднатися з незмінною, трансцендентною дійсністю Бога, близького людині, який приходить в різні епохи та культури, аби спасати”[2, 73]. Ця екуменічна програма вимагає “переборення християнства простих схем і гладких формул. Вимагає відкритості на вражаючу дійсність благодаті, яку неможливо виразити в одній інтелектуальній традиції через замкнуте коло термінів. Християнська вірність своєму покликанню виявляється у відвазі мандрувати до нових визначених Богом просторів; вона вимагає також відчуття дистанції до тієї дійсності, яка ще вчора була нашою найближчою батьківщиною…”[2, 145]. Як бачимо, християнство, це перш за все абсолютні смисли, які принагідно можуть демонструватися через допустимі інтерпретаційні значення в будь-якому контексті.
Основою християнського світогляду, що визначається навіть у назві цієї світової релігії, є традиційно встановлене і зафіксоване вченням церкви уявлення про Ісуса Христа як досконалого Бога і досконалу людину в одній Особі. Формула “Ісус є Христос”. становить основу загальнопарадигмального віровизнання християн. У ній констатується головна аксіома християнства, що Ісус з Назарету, якому присвячені НовоЗавітні Книги, є єдинородним Сином Божим, істинним Сином людським, Словом (Логосом) Божим, що втілився в історії і житті конкретної людини. Це втілення називається боговтіленням і є повним одкровенням Бога християн про себе, світ, творіння, людину, історію, спасіння (план Божий), що текстуально розкривається у Біблії та світі. Однак церква Христова має надзвичайно складне завдання: оберігати, відтворювати і поширювати вічні істини у перманентно-мінливих соціально-культурно-історичних обставинах, тобто, не змінюючи, але осучаснюючи, актуалізовувати своє вчення постійно.
В історії християнсько–європейської культурної традиції ми можемо виділити декілька очевидних історичних зламів. Перш за все це було пов’язано зі зміною онтологічних уявлень сучасників цих світоглядних змін. Але поскільки мова іде про деяку духовну єдність, яка певним чином лишається єдністю протягом всього історичного часу свого існування, ми можемо сказати, що її концептуальні засади, хоча і переінтерпретовувалися, однак не змінювалися в цих онтологічно–світоглядно–історичних колізіях. Всі уявлення християн про істинний смисл життя людини, буття світу та сенс історії ґрунтуються на теологічній концепції Слова Божого, що одночасно є і Сином Божим, другою особою Трійці, Ісусом Христом, втіленим Богом та досконалою людиною. Будь які антропологічні (і онтологічні, поскільки “Ним постало усе” як творчим Словом Божим) уявлення християн залежать від їхнього розуміння Ісуса Христа. Тобто, по суті, як Істинний Смисл закладений в акті Божого творіння в світ, історію і людину, Слово Боже (Син Божий, Ісус Христос) об’єднує собою в нерозривну цілісність онтологічну, екзистеційну та гносеологічно-епістемологічну сфери світогляду прихильників загальнохристиянської парадигми, формуючи, таким чином, для них цілісну світоглядну модель дійсності, в якій людина почувається гармонійно включеною і необхідною центральною ланкою.
З іншого боку, сама христологія корелюється із загальними світоглядними установками (темпорально і локально визначеними) прихильників певної конфесії, адже має адекватно забезпечувати їхні сутнісні світоглядні потреби і надавати істинний смисл їхньому життю як відкуплення від кінечності та абсурдності людської життєвої ситуації (хаосу, зла та смерті), тобто стати конкретною сотеріологічною програмою. Каспер В. здійснює огляд христології з позиції усвідомлення Ісуса Христа як головного смислового засновку християнства, того спільного абсолютного смислу для всіх християн, на основі якого можна реалізовувати екуменічні програми. Все, що ми знаємо про Ісуса Христа опосередковано фактом віри перших християн. Ім’я Ісус Христос не можна звести до лише історичної постаті чи філософського поняття (в Біблії чи богословів), бо він є остаточним істинним засновком християнського світу, що осмислюється віруючими в їхньому життєвому середовищі (відносно традиції, конфесійних чи церковних контекстів). Ісус Христос є головним смисловим визначником християнства не тому, що це історична постать, а тому, що він більше ніж історична постать — влюднене Слово Боже, Логос, остаточно здійснена обітниця Божа на спасіння людини. Розуміння Ісуса Христа є наслідком акту віри, а не розумових пошуків, і передання християнського віровчення залежить від довіри до попередніх поколінь християн [3, 26-27], але “вірити, що Ісус Христос є Син Божий, необхідно, щоб бути християнином” [4, 114].
Унікальна роль Ісуса Христа у формуванні християнського світогляду спирається на його сотеріологічну (універсальну та індивідуальну) місію. Прагматична потреба кожної людини і людського світу загалом подолати межі своєї кінечності, вкорінена, мабуть, ще й в інстинкті самозбереження, задовольняється через постать Ісуса Христа його безпосередньою причетністю до вимірів тимчасових, відносних, мінливих та вічних, істинних, абсолютних. Будучи досконалим Богом та досконалою людиною Ісус Христос не лише відкриває шлях християнам до утвердження у емпіричній дійсності належної реальності, але й демонструє глибокий смисл життя людей, що через своє походження “вже відтепер … покликані бути житлом Пресвятої Трійці…” [4, 72-73]. В цьому завданні людині вказівним є Логос — Слово Боже, що стало плоттю, щоб викупити людину від її кінечності, зла і смерті, примиривши з Богом, “щоб зробити нас „учасниками Божої природи” [4, 115-116]. Слово Боже (Логос), що втілившись прийняло людську природу і в особі Ісуса Христа, на думку католицької традиції, нічим не відрізнялося від нас (крім гріха), користується тими самими людськими здібностями і засобами в пізнанні, що і ми (без врахування його безпосереднього Божественного знання про природу Бога). Однак такого переконання для католиків більш ніж достатньо, щоб піднести пізнавальні здатності людини на досить високий рівень, гідний поваги. Сама людина визнається такою, що варта поваги і здатна до свободи волі, в результаті якої тільки і може любовно відповісти Богові на його заклик до спасіння (досягнення належного стану). В католицизмі людина має надію на свої сили, які мусить верифікувати Вченням Церкви (правильно інтерпретувати набуті знання). Отож звідси й людський “розум, при всій протяжності і різноманітті його володінь повинен розпізнати священну природу істини” [6, 115], яка, очевидно, не тільки знаходиться, але задана самим Словом Божим.
Католицизм, не втрачаючи власного традиційного означення головних концептів загальнохристиянської парадигми, стає відкритим для збору здобутків людського розуму з усіх культурних шарів. Здається, ніби відбувається возз’єднання істинного смислу ланка за ланкою з розлитого в різних дискурсах і на різних онтологічних рівнях його значення. Людську природу вирізняє “безустанна відкритість перед тайною та незгасне прагнення знання. Тож кожна культура приховує в собі й виражає собою прагнення до якоїсь повноти. Тож можна сказати, що в самій культурі закладена можливість прийняти Боже Об’явлення” [1, 70]. А завданням сьогоднішніх християн “є добути з тієї багатої спадщини елементи, які відповідають їхній вірі, щоб збагатити християнську думку” [1, 71]. Це є можливим, бо “Вічність входить у час, Всеосяжне ховається в малій частці, Бог стається людиною. Отже, істина, що міститься в Об’явленні Христа не замкнена в тісних територіальних і культурних межах, відкрита для кожної людини, яка прагне її прийняти як остаточне й непомильне слово, щоб надати сенс людському існуванню” [1, 16].
Видобування повного істинного смислу Божого Одкровення постає як сотеріологічний шлях. Людина як істота здатна до пізнання, вже самими своїми здібностями осягнути смисл Божого Слова підноситься до рівня необхідної центральної сутності. Іоанн Павло ІІ відзначав, що “першоджерелом для теології завжди мусить бути Слово Боже, об’явлене в історії, а остаточною метою – ніщо інше, як розуміння цього Слова, поступово поглиблюване кожним наступним поколінням. З іншого боку, оскільки Слово Боже є Істина, то кращому його зрозумінню безперечно, сприяють людські шукання істини”, бо “..Слово Боже є вихідною точкою і метою…”, а “розум відкриває нові неочікувані горизонти”[1, 72]. Таким чином, розум людський не принижується в своїх здатностях, однак обмежується в своїй зухвалості, адже тимчасове і обмежене не може визнаватися тотальністю. Це також відкриває можливість до сучасної теологічної роботи, спрямованої на актуалізацію віровчення церкви у конкретних культурно-світоглядних умовах. Але метою такої діяльності має бути саме “пошук остаточного й абсолютного сенсу життя”, адже, “Боже Слово об’являє остаточну мету людини і надає повноцінного сенсу її діяльності у світі” [1, 80]. І людські пошуки метафізичних глибин істинного смислу мають вагомі богословські підстави, адже “.. віра однозначно виходить із того, що людська мова здатна універсально виразити … божественну й трансцендентну реальність” [1, 83]. Зрештою, остаточною достовірною підставою наявності істинної реальності проголошується Боже Слово (Логос). Інакше і не може бути в людському прагненні мати опертя власного зростання на остаточну істину, яка є підтвердженням реальності буття і немарності зусиль людини в її індивідуальному житті.
І теолог, що намагається актуалізовувати віровчення (вічні істини) у сучасному мінливому світі (емпірична даність) має перед собою надзвичайно складне завдання: людськими словами (зрозумілими у даному культурно-історичному контексті) з людських слів (у яких втілено мову Бога, який об’являє Свою істину) адекватно сучасному людському розумінню й узгоджено з духовною традицією розуміння висловленого Богом, постійно проголошувати Вічні Істини. Тому необхідно, щоб богослов, який інтерпретує джерела Об’явлення, постійно пам’ятав про те, яку “глибоку й бездоганну істину прагнуть передати йому тексти попри нав’язувані їм мовою обмеження” [1, 91]. Отож увага акцентується на беззаперечній цінності метарівневого смислу, а не на спробі абсолютизувати конкретне його значення. З усвідомлення того, що і Біблійні тексти були записані людьми, світогляд яких формувався під впливом культурного середовища та певних світоглядних установок, і Церковне передання також доробок віруючих людей, католицькі теологи підносять роль власне людського слова та людських пізнавальних здібностей, адже за їх допомогою християнин прагне осягнути єдиний Істинний Смисл, що тим чи іншим чином ними ж фіксується і означується. Абсолютною цінністю в такому випадку володіє Істинний Смисл Єдиного Слова Божого, а не його кінечні і численні людські інтерпретації, традиційні значеннєві схоплення. Хоча останні ніяким чином не нівелюються і не знецінюються, адже в них і лише їх посередництвом цей Єдиний Смисл поступово і дискурсивно проявляється і осмислюється: “Запліднені Словом Христа, поволі приносимо плоди в Церкві для Слави Бога” [4, 415]. В цьому і полягає головна сотеріологічна програма католицької церкви.
Ратцінгер Й., очевидно підтримуючи й поглиблюючи думки Івана Павла ІІ, висловлені ним в енцикліці “Віра і розум”, розвиває ідею надзвичайної вагомості визнання остаточної Істини у справі спасіння людства. Так, зокрема, розмірковуючи над вищезазначеною енциклікою Й.Ратцінгер звертає увагу на те, що чи не найголовніший її здобуток – у “прагненні реабілітувати проблему істинності в нашому світі, охопленому ідеєю релятивізму… Енцикліка бажає просто-напросто спровокувати людство на ризик пізнання істини” [8, 266]. Таким чином Бенедикт ХVІ наголошує на значимості цієї праці свого попередника для людства загалом, на її (наперекір критиці з боку секулярної філософії за догматизм та фундаменталізм) своєрідній революційності у прагматичному й релятивіському світі, що не лише втрачає потяг до пізнання істини, але й починає соромитися своєї причетності до абсолютної трансцендентної Істини, яка не може бути віднайдена й верифікована в межах емпіричної дійсності. Відмова від опертя на абсолютну трансцендентну Істину є тією хворобою Європейсько-християнської культури, яка й спровокувала її сучасну світоглядну кризу. На цьому наголошують і світські філософи, що помічають змістовну вичерпуваність секуляризованої культури у випадку, якщо вона не звертатиметься до релігійних суб’єктів комунікації, адже саме релігійні спільноти продукують і відтворюють ті ціннісні мотиви й установки, на яких тримається світська мораль та право [12, 70].
Тобто, секуляризоване суспільство втрачає смислові джерела, які живлять право і мораль. У цьому криється небезпека втрати сутнісної мотивації для суспільної солідарності. Що, зрештою, може призвести й до остаточної нівеляції ліберально-демократичних та гуманістичних цінностей які, очевидно, мають своє релігійне походження й вкорінені в християнській істині про людину та світ. Релігія формує ціннісні мотивації, які ґрунтуються на абсолютних, трансцендентно вкорінених смислах, що, очевидно є більш сталою основою світогляду людини, ніж суспільна конвенційна узгодженість. Однак і релігія в сучасних світоглядних обставинах змушена позбутися своїх абсолютиських позицій щодо функціонування у суспільстві. Більше того, для забезпечення собі ефективного власне релігійного функціонування вона повинна рахуватися з необхідністю й правомірністю альтернативних світоглядних концепцій (світських та релігійних), адже історичний поступ людства свідчить, що “не існує такої раціональної, етичної чи релігійної формули, з якою погодився б увесь світ і яка могла б потім слугувати для нього основою”[11, 103].
Але ж релігійно сформоване відчуття суспільної солідарності за причетністю до трансцендентного джерела буття – Бога, значно більш ефективне, ніж демократично-лібераліське (секуляризоване) розуміння солідарності як конвенційності, виробленої взаємоузгодженості інтересів. Воно стає внутрішньою потребою дотримання морально-етичних норм, а не зовнішньою необхідністю чи примусом. Дотримання морально-етичних норм на основі власних релігійних переконань є сутнісною реалізацією свого права бути гідною людиною, а не формальним обов’язком не перетворитися на тварину. Зрештою, сучасний стан справ загрожує й цілій європейській цивілізації з її “загальнолюдськими” ціннісними орієнтирами та морально-етичними нормами, адже “ліберальні порядки ґрунтуються на солідарності громадян, а джерела такої солідарності через вихід секуляризації “з-під контролю” можуть виснажитись” [12, 42-43]. І це послідовно відбувається внаслідок поглиблення системної секуляризації, яка витіснила релігію не лише із зовнішнього суспільного функціонування, але й витіснила відчуття священного зі свідомості громадян. Таким чином поступово відбувається підміна цінностей (що сприймаються як абсолютні величини, виснувані із трансцендентної основи буття) вигодами.
Звичайно, наявність абсолютної цінності й Істини не є очевидною поза досвідним (зокрема, релігійним) сприйняттям. Більше того, в історії людства постійно здійснювалися спроби піднесення приватного або групового інтересу до статусу абсолютної цінності, в результаті чого людство стикалося і з проблемою тоталітарних режимів, екстреміських рухів. Одначе повна відмова від уявлень про наявність абсолютної цінності та остаточної Істини, що спирається (і обґрунтовує) не на приватні інтереси певних груп людей, а виражає сутнісну (трансцендентну) основу людського життя та суспільного співжиття, веде людство до зневіри, до втрати потреби морально-етичного самовдосконалення. Вочевидь, що і світські мислителі, й релігійні лідери доходять до необхідності педагогічно-комунікативної співпраці та взаємопорозуміння, консолідації задля спільного виживання. Постсекуляризація, як специфічна доба поєднання й узгодження світських морально-правових механізмів (які б забезпечували у вирішенні життєвонагальних проблем рівноправну комунікацію усіх зацікавлених суб’єктів) та релігійно сформульованих ціннісних орієнтирів (які живлять людину сутнісною потребою до морального самоудосконалення) може стати дієвим шляхом до подолання сучасної світоглядної кризи.
Отож знову логічно доходимо до пошуку того спільного, що об’єднує світські мислительні традиції та християнство. Раціональність та людяність – дві фундаментальні основи європейської культури, коріння яких знаходимо в християнському Бозі-Слові, що є Істиною та Любов’ю. “Людство починається заново в кожній людині” [7, 26] та “будь-яка релігія – засіб вияву людинолюбства” [5, 23] – дві взаємозалежні тенденції пошуку тієї істини, яка б вберегла життя від руйнування. Однак, повертаючись до схем взаємодоповнення світського та релігійного компоненту в сучасному суспільстві, варто знову поглянути на проблему Істини, адже на думку Ратцінгера Й., “Впевненість, що слід шукати і здобувати істину, ніколи не буває анахронізмом: вона як раз і є те, що охороняє людину в її людяності, руйнує всяку відчуженість і підводить людей один до одного, поверх кордонів між культурами і виходячи із їх високої гідності.” [8, 276]. Але ж в історії людства і в сучасному інформаційно-плюральному контексті функціонують певні визначення смислу Істини. Так виглядає з точки зору світської гуманітаристики з її прагматично-функціональним підходом до пізнання. Натомість для віровизнання смисл остаточної істини є метафізичною даністю (заданістю), аксіомою буття, що визначає дійсність загалом. Тому і наявність міцного фундаменту світогляду, який конкретизується як остаточна Істина віри, уможливлює знаходження трансцендентного Смислу життя людиною. Сучасний релятивіський світський підхід до усвідомлення абсолютної Істини є непродуктивним в цьому напрямку. Він розвинувся внаслідок пріоритетності методологій, прийнятних для дослідження емпіричної дійсності, результати якого можуть піддаватися науковій верифікації в досяжних людині межах. Що ж може сказати наука та сучасна раціональність про горизонт й метафізичний рівень буття? Щонайбільше те, що в сучасному інформаційному, плюралізованому, глобалізованому світі врівноважених можливостей ми констатуємо наявність альтернативних світоглядних моделей, які спираються на конкретизовані їхніми засновниками уявлення про остаточну Істину буття людини. Однак такого висновку замало людині, яка хоче мати істинний сенс свого життя.
Релігія компенсує людині її онтологічні, екзистенційні й гносеологічні нестачі. Та в питанні фундаменту світогляду мова не може іти про релігію взагалі, а лише про конкретну релігійну парадигму. Бо ж, на думку Ратцінгера Й., “Якщо вважати всі релігійні змісти однаковими і дотримуватися ідеї, що релігії, хоча й відмінні, але по-суті представляють собою одне й те ж, ніякий розвиток буде неможливий”[8, 292]. Адже розвиток має спиратися на ґрунтовні основи. Натомість конкретна релігія, зокрема Християнство, “вчить абсолютним істинам і цінностям, і тим самим прямо суперечить скепсису релятивістської демократії” [7,59]. І ось тут вже ми помічаємо зміну акцентуації у стратегічних програмах католицької церкви: якщо Іван Павло ІІ актуалізовує необхідність привернути людство до потреби пошуку Істини, то Ратцінгер Й. (Бенедикт ХVІ) наголошує саме на тому, що Смисл Істини чітко визначається віровченням й зафіксований віровизнанням. І носієм та зберігачем визначення Смислу Істини є спільнота віруючих – церква. Саме тому Ратцінгер Й. наголошує, що “Ісус – Слово Боже, що стало людиною заради спасіння всіх людей”, однак “повнота Христової таємниці спасіння також належить до Церкви, що є невід’ємною від її Господа”, тобто: “у зв’язку з єдністю і вселенським характером спасительного посередництва Ісуса Христа необхідно твердо вірити в істину католицького віровчення про єдність заснованої Ним Церкви. Поскільки є один Христос, то існує одне Тіло Христове й одна Наречена Господня”[10]. Таким чином, поміркований традиціоналізм папи Бенедикта ХVІ має вагому аргументацію у світоглядних потребах сучасної людини. Той крок католицької церкви назустріч розгубленому людству другої половини двадцятого століття, що був здійснений Іваном Павлом ІІ енциклікою “Віра та розум”, мав на меті повернути віру в наявність абсолютної Істини та людську спроможність до її пізнання. Наступним кроком видається спроба на початку двадцять першого століття зголоситися й запропонувати традиційно-християнській (але вже секуляризованій) культурі не лише консолідовану співпрацю на шляху відживлення необхідного фундаменту світогляду, але й наголосити на ефективності власної, випробуваної історією, узгодженою із вірою та розумом, рецептурою. В цьому випадку інші культури мають ціннісність внаслідок своєї потенційності на відкритість істині. Тому й “ …вірування інших релігій… є духовним досвідом, який здобувається в пошуці абсолютної істини, але позбавлений узгодження з Богом, Який Відкриває Себе Самого” [10], вони можуть відігравати “роль підготовки до прийняття Благої Звістки”. З ними можна вступати в рівноправний діалог посередництвом вироблених секуляризованим суспільством комунікативних механізмів, однак в ході такої взаємодії доктринальне визначення смислу Істини має залишатися недоторканним, більше того, його проголошення є метою такої співпраці зі світом.
Вочевидь, що тут немає ніякої суперечності в стратегічних планах католицької церкви. Адже намагатися повернути фундамент світогляду сучасному західно-європейському суспільству й означає проголосити та утвердити його метафізичні (онтологічні й екзистенційні) параметри, тим більше, що концептуальна система католицького віровчення містить необхідну для цього основу. І гармонійне поєднання знання та віри є не просто завданням повернути цілісність людському світосприйняттю та світорозумінню, але вкорінене в самому акті католицької віри в Бога Слово.
Ратцінгер Й. ще наприкінці минулого століття зазначав, що “слово “вірую” включає в себе фундаментальний вибір по відношенню до реальності як такої”[9]. А наша реальність потребує визначення й осмислення. Тобто, “лише істина може бути тим, на що спирається, зрештою, людина і що може бути для неї смислом. Лише істина є співмірною людині основою її стояння. Акт християнської віри, отже, по суті, містить в собі переконання, що “Логос”, смислоносна основа, на яку ми встали, саме як смисл і є істина… нероздільність смислу, основи й істини, міститься в словах “Логос” й “амінь”, очолює систему координат, в якій християнська віра розглядає світ й орієнтується ньому” [Там само]. Абсолютна Істина світу та людини має конкретний смисл та його чітке віроповчальне визначення. Тож, очевидно, й католицьке завдання на початку нашого століття визначається в тому, щоб “використати наше поняття Бога в боротьбі за людину”[7, 140]. Не поняття істини має формулюватися контекстуально, але метафізична істина суб’єкта в її онтологічній, екзистенційній та гносеологічній визначеності надає осмисленості його буттю в умовах певного контексту. Смисл Істини заданий самим актом творіння Божого, влюдненням Слова Божого, одкровенням Божим через Сина. Ісус Христос, досконалий Бог та досконала Людина в одній особі в його божественно-людському комунікативному знанні є взірцем людині до її осягнення істини: істину не можна пізнати й перевірити в межах емпіричної дійсності, але тільки зрозуміти як трансцендентну основу свого буття на яку ти спираєшся. А зрозуміти можна лише наявний смисл. Але “розуміння відкривається лише тому, хто стоїть на основі, а не поза нею. Одне не існує без іншого, адже розуміння означає: той смисл, який здобули як основу, слід уяснити і засвоїти як смисл. Думаю, це точне значення того, що ми розуміємо під розумінням: основу, на яку ми спираємося, ми навчаємося освоювати як смисл та істину, ми визнаємо, що основа і є смисл”[9]. Отже і розуміння цілого буття, як підтвердження порозуміння із дійсністю, гармонізації взаємовідносин зі світом може вирости лише із віри. У сучасному глобалізованому й секуляризованому світі чомусь незатишно видається людині з її бажанням духовного спокою та прихистку. Світ рівноцінних можливостей будь-кого є таким у разі конкурентоспроможності останніх. Під натиском утилітарно-прагматичних потреб він губить і забуває свої духовні основи, в тому числі й релігійні, і ті характеристики, що мають пряме відношення до фундаментального самовизначення людини. Тому хочеться особливо підкреслити цю зміну акцентів у католицькому вченні. В кінці минулого століття енциклікою “Віра та розум” Іван Павло ІІ намагається повернути розгубленому людству віру в наявність остаточної Істини й немарність її пошуків, на початку нашого століття його наступник Бенедикт ХVІ наголошує на тому, що дієвим фундаментом світорозуміння є той аксіоматичний смисл метафізичної істини, який засвоюючись актом віри уможливлює осмислене життя.
Переглянути список наукових публікацій
Інші наукові статті
Більше про автора
Залишити відповідь