Стаття була надрукована (посилання обов,язкові): Горкуша О. Сучасний український контекст та католицьке розуміння Слова Божого // Україна і Ватикан. ВИПУСК І. Українсько-Ватиканські відносини в контексті суспільних і міжконфесійних проблем.- К., 2008.- С.269-279.
Горкуша О.В.,
к.філос.н., науковий співробітник ВР ІФНАНУ (м.Київ)
Сучасний український контекст та католицьке розуміння Слова Божого.
Сучасне українське суспільство має цілий ряд невирішених проблем які можуть стати перешкодою його подальшого культурно-духовного поступу. Про це можна дізнатися і з наукової чи релігійної літератури, та зі ЗМІ. Зокрема ці проблеми пов’язуються із сучасним станом духовності нашого народу, із відсутністю у його світогляді міцного фундаменту для побудови гідного майбутнього. “В Україні виникла необхідність своєрідного морального зростання суспільства …загальний моральний стан пострадянського українського суспільства залишається складним, і нині відбувається загострення негативних тенденцій. Поки останні будуть прогресувати, доти народ може бути жертвою маніпуляцій з боку як політичних, так і релігійних діячів”[15, 23-24], застерігає д.філос.н. Саган О. Підтримуючи його точку зору, що сучасне українське суспільство має внутрішню світоглядну проблему, пов’язану із станом його духовності, молода журналістка Музиченко Я. вже намагається вказати на знаряддя поглиблення цієї проблеми (“силами національної еліти відділяється від Цілителя, Який Єдиний може його вилікувати” [11]) та запропонувати засіб зцілення. Однак її простий рецепт – дати можливість пізнати Бога сучасним дітям із шкільної парти, і, таким чином, припинити віру в атеїзм, яка і спричинила бездуховність українського суспільства, – не видається науковцям настільки простим і легко реалізовуваним [Див з цього приводу: 10]. Це спричинено реальним обставинами, і, перш за все, поліконфесійністю сучасної України, позарелігійністю значної кількості українців, секуляризованістю Української держави, обмеженістю функціонального впливу релігії на сучасний світ людини.
Строкаті світоглядні уявлення сучасних українців є наслідком їх неоднозначної духовної історії та виявом сьогоденних загальносвітоглядних процесів у світі, які, зазвичай, визначаються через поняття “глобалізаційні процеси”, “інформаційна доба”, “постмодернова настанова” і супроводжуються такими негативними доповненнями як “глобальні проблеми людства”, “інформаційна перенасиченість”, “втрата віри в розумність людства та його історичний прогрес”. До останніх слід також віднести втрату віри в наявність істинного сенсу життя, світу, історії, і, як наслідок, – відсутність віри у гарантовані перспективи досягнення належного стану буття. Зрозуміло, що всі ці проблеми вкорінені саме у духовній сфері, адже відсутність чи неактуальність основ світогляду може привести до інформаційної розгубленості, відчуженості від світу, втрати самоідентичності та гармонійного й цілісного бачення буття в його різновекторних часових параметрах. Вочевидь, що саме релігія, і, зокрема, католицька церква має історично вироблені та перевірені засоби для повернення людському світогляду віри у дійсні, вагомі підстави й перспективи людського життя.
Релігія в житті людства і, зокрема, українців, відігравала надзвичайно важливу роль дієвого етно-культурно-соціального чинника. Релігія функціонально покликана надавати людині основи світогляду, які не можуть бути верифіковані раціонально-емпіричними методами. Релігійні парадигми забезпечують світогляд людини концептуальним фундаментом, на якому вибудовується її світ з його морально-ціннісними установками, нормами життєдіяльності, справжніми цілями та істинною метою. Концептуальна структура релігійної парадигми необхідно містить інформацію онтологічного, екзистенційного та гносеологічного плану, що дає їй можливість визначати світогляд прихильників. На рівні аксіоматики тут встановлені дефініції, що стосуються трансцендентної, іманентної, трансцендентно-іманентної вісі світогляду віруючих. Саме через останнє релігійні парадигми є визначальними для їх самоідентифікації, що, зрештою, створює умови їхнього перебування у “спільному світі” як співвіруючих у одного Бога, творця та гаранта цього світу, забезпечує можливістю культурно-цивілізаційного поступу до покращення якості життя.
Сучасні католицькі дослідники та теологи значну увагу приділяють осмисленню основ християнського світогляду [5], тим ціннісним орієнтирам та етичним нормам, що програмували розвиток християнсько-європейської культури упродовж століть [16], намагаються віднайти прийнятні способи адаптації християнського віровчення до змінених світоглядних запитів сучасного світу[13].
Жицінський Ю. аналізує світоглядні проблеми доби постмодерну з метою визначити шляхи подолання сучасної кризи християнства і, зокрема, зазначає, що “наслідком сумнівів щодо особливої ролі мислячого суб’єкта є втрата властивого людині горизонту сенсу та цінностей” [3, 62]. Це і створює найбільшу світоглядну проблему сучасності та кризу традиційних світоглядних форм, що спиралися на абсолютні цінності та абсолютний смисл. Однак хибними є спроби зупинити процес зміни загальносвітоглядних настанов, адже подібні злами суспільного світогляду періодично трапляються протягом історії. Під час подібної світоглядної кризи сформувалось і християнство. Однак, на думку католицького мислителя, християнство – це така духовна традиція, головним вістрям якої є абсолютні смисли та істини (Бог, людина, смисл історії, онтологічний та екзистенційний смисл), які можна передавати в будь–яких контекстах. Саме тому християнство має реальну змогу пережити не лише епоху модерну, але і постмодерн, віднайшовши відповідно до сучасних світоглядних запитів нові форми проголошення євангельської істини, в яких “тимчасові культурні елементи мають поєднатися з незмінною, трансцендентною дійсністю Бога, близького людині, який приходить в різні епохи та культури, аби спасати”[3, 73]. Ця екуменічна програма вимагає “переборення християнства простих схем і гладких формул. Вимагає відкритості на вражаючу дійсність благодаті, яку неможливо виразити в одній інтелектуальній традиції через замкнуте коло термінів. Християнська вірність своєму покликанню виявляється у відвазі мандрувати до нових визначених Богом просторів; вона вимагає також відчуття дистанції до тієї дійсності, яка ще вчора була нашою найближчою батьківщиною…”[3, 145]. Як бачимо, християнство, це перш за все абсолютні смисли, які принагідно можуть демонструватися через допустимі інтерпретаційні значення в будь-якому контексті.
Основою християнського світогляду, що визначається навіть у назві цієї світової релігії, є традиційно встановлене і зафіксоване вченням церкви уявлення про Ісуса Христа як досконалого Бога і досконалу людину в одній Особі. Формула “Ісус є Христос”. становить основу загальнопарадигмального віровизнання християн. У ній констатується головна аксіома християнства, що Ісус з Назарету, якому присвячені НовоЗавітні Книги, є єдинородним Сином Божим, істинним Сином людським, Словом (Логосом) Божим, що втілився в історії і житті конкретної людини. Це втілення називається боговтіленням і є повним одкровенням Бога християн про себе, світ, творіння, людину, історію, спасіння (план Божий), що текстуально розкривається у Біблії та світі. Однак церква Христова має надзвичайно складне завдання: оберігати, відтворювати і поширювати вічні істини у перманентно-мінливих соціально-культурно-історичних обставинах, тобто, не змінюючи, але осучаснюючи, актуалізовувати своє вчення постійно.
В історії християнсько–європейської культурної традиції ми можемо виділити декілька очевидних історичних зламів. Перш за все це було пов’язано зі зміною онтологічних уявлень сучасників цих світоглядних змін. Але поскільки мова іде про деяку духовну єдність, яка певним чином лишається єдністю протягом всього історичного часу свого існування, ми можемо сказати, що її концептуальні засади, хоча і переінтерпретовувалися, однак не змінювалися в цих онтологічно–світоглядно–історичних колізіях. Всі уявлення християн про істинний смисл життя людини, буття світу та сенс історії ґрунтуються на теологічній концепції Слова Божого, що одночасно є і Сином Божим, другою особою Трійці, Ісусом Христом, втіленим Богом та досконалою людиною Будь які антропологічні (і онтологічні, поскільки “ним постало усе” як творчим Словом Божим) уявлення християн залежать від їхнього розуміння Ісуса Христа. Тобто, по суті, як Істинний Смисл закладений в акті Божого творіння в світ, історію і людину, Слово Боже (Син Божий, Ісус Христос) об’єднує собою в нерозривну цілісність онтологічну, екзистеційну та гносеологічно-епістемологічну сфери світогляду прихильників загальнохристиянської парадигми, формуючи, таким чином, для них цілісну світоглядну модель дійсності, в якій людина почувається гармонійно включеною і необхідною центральною ланкою.
З іншого боку, сама христологія корелюється із загальними світоглядними установками (темпорально і локально визначеними) прихильників певної конфесії, адже має адекватно забезпечувати їхні сутнісні світоглядні потреби і надавати істинний смисл їхньому життю як відкуплення від кінечності та абсурдності людської життєвої ситуації (хаосу, зла та смерті), тобто стати конкретною сотеріологічною програмою. В.Каспер здійснює огляд христології з позиції усвідомлення Ісуса Христа як головного смислового засновку християнства, того спільного абсолютного смислу для всіх християн, на основі якого можна реалізовувати екуменічні програми. Все, що ми знаємо про Ісуса Христа опосередковано фактом віри перших християн. Ім’я Ісус Христос не можна звести до лише історичної постаті чи філософського поняття (в Біблії чи богословів), бо він є остаточним істинним засновком християнського світу, що осмислюється віруючими в їхньому життєвому середовищі (відносно традиції, конфесійних чи церковних контекстів). Ісус Христос є головним смисловим визначником християнства не тому, що це історична постать, а тому, що він більше ніж історична постать — влюднене Слово Боже, Логос Івана, остаточно здійснена обітниця Божа на спасіння людини.
В усіх конфесійних інтерпретаціях Слово Боже (Син Божий, Ісус Христос) залишається незмінним посередником між людиною і буттям, місцем зустрічі її з тим, що вона називала дійсністю, процесом ви–явлення себе людиною. Однак його роль посередника розумілась відповідно до осмислення мети (сотеріології) Одкровення Божого прихильниками певних альтернативних теорій християнства, яка ґрунтувалася на поточному розумінні місця самої людини щодо світу та Бога. Це поняття визначалося в дещо відмінних площинах залежно від специфіки світобачення (історично-культурного контексту) певної релігійної спільноти співвіруючих. Однак усі християни мають єдину смислову основу свого світогляду, що, відповідно, впливає і на єдине бачення мети історичного процесу. Як наголошує сучасний католицький теолог В.Каспер, розуміння Ісуса Христа є наслідком акту віри, а не розумових пошуків, і передання християнського віровчення залежить від довіри до попередніх поколінь християн [5, 26-27], але “вірити, що Ісус Христос є Син Божий, необхідно, щоб бути християнином” [6, 114].
Унікальна роль Ісуса Христа у формуванні християнського світогляду спирається на його сотеріологічну (універсальну та індивідуальну) місію. Прагматична потреба кожної людини і людського світу загалом подолати межі своєї кінечності, вкорінена, мабуть, ще й в інстинкті самозбереження, задовольняється через постать Ісуса Христа його безпосередньою причетністю до вимірів тимчасових, відносних, мінливих та вічних, істинних, абсолютних. Будучи досконалим Богом та досконалою людиною Ісус Христос не лише відкриває шлях християнам до утвердження у емпіричній дійсності належної реальності, але й демонструє глибокий смисл життя людей, що через своє походження “вже відтепер … покликані бути житлом Пресвятої Трійці…” [6, 72-73]. В цьому завданні людині вказівним є Логос — Слово Боже, що стало плоттю, щоб викупити людину від її кінечності, зла і смерті, примиривши з Богом, “щоб зробити нас „учасниками Божої природи” [6, 115-116]. Католицька церква офіційно заявляє, що “Син Божий прийняв людську природу, щоб у ній довершити наше спасіння”. Слово Боже (Логос), що втілившись прийняло людську природу і в особі Ісуса Христа, на думку католицької традиції, нічим не відрізнялося від нас (крім гріха), користується тими самими людськими здібностями і засобами в пізнанні, що і ми (без врахування його безпосереднього Божественного знання про природу Бога). Однак такого переконання для католиків більш ніж достатньо, щоб піднести пізнавальні здатності людини на досить високий рівень, гідний поваги. Сама людина визнається такою, що варта поваги і здатна до свободи волі, в результаті якої тільки і може любовно відповісти Богові на його заклик до спасіння (досягнення належного стану). В католицизмі людина має надію на свої сили, які мусить верифікувати Вченням Церкви (правильно інтерпретувати набуті знання).
Сьогодні в католицизмі спостерігаються потужні тенденції до відкритості традиції, постійними є заклики до екуменізму, простежується акцентування на своєрідній процесуальності відкриття істинного смислу в інтерпретаціях цього світу (інкультурація католицизму), а не лише в традиційно обумовленому релігійному досвіді, адже людський “розум, при всій протяжності і різноманітті його володінь повинен розпізнати священну природу істини” [9, 115]. Католицизм, не втрачаючи власного традиційного означення головних концептів загальнохристиянської парадигми, стає відкритим для збору здобутків людського розуму з усіх культурних шарів. Так, ніби відбувається возз’єднання істинного смислу ланка за ланкою з розлитого в різних дискурсах і на різних онтологічних рівнях його значення. Людську природу вирізняє “безустанна відкритість перед тайною та незгасне прагнення знання. Тож кожна культура приховує в собі й виражає собою прагнення до якоїсь повноти. Тож можна сказати, що в самій культурі закладена можливість прийняти Боже Об’явлення” [2, 70]. А завданням сьогоднішніх християн “є добути з тієї багатої спадщини елементи, які відповідають їхній вірі, щоб збагатити християнську думку” [2, 71]. Це є можливим, бо “Вічність входить у час, Всеосяжне ховається в малій частці, Бог стається людиною. Отже, істина, що міститься в Об’явленні Христа не замкнена в тісних територіальних і культурних межах, відкрита для кожної людини, яка прагне її прийняти як остаточне й непомильне слово, щоб надати сенс людському існуванню” [2, 16].
Видобування повного істинного смислу Божого Одкровення постає як сотеріологічний шлях. Людина як істота здатна до пізнання, вже самими своїми здібностями осягнути смисл Божого Слова підноситься до рівня необхідної центральної сутності. Іоанн Павло ІІ відзначав, що “першоджерелом для теології завжди мусить бути Слово Боже, об’явлене в історії, а остаточною метою – ніщо інше, як розуміння цього Слова, поступово поглиблюване кожним наступним поколінням. З іншого боку, оскільки Слово Боже є Істина, то кращому його зрозумінню безперечно, сприяють людські шукання істини”, бо “..Слово Боже є вихідною точкою і метою..”, а “розум відкриває нові неочікувані горизонти”[2, 72].. Таким чином, розум людський не принижується в своїх здатностях, однак обмежується в своїй зухвалості, адже тимчасове і обмежене не може визнаватися тотальністю. Це також відкриває можливість до сучасної теологічної роботи, спрямованої на актуалізацію віровчення церкви у конкретних культурно-світоглядних умовах. Але метою такої діяльності має бути саме “пошук остаточного й абсолютного сенсу життя”, адже, “Боже Слово об’являє остаточну мету людини і надає повноцінного сенсу її діяльності у світі” [2, 80]. І людські пошуки метафізичних глибин істинного смислу мають вагомі богословські підстави, адже “.. віра однозначно виходить із того, що людська мова здатна універсально виразити … божественну й трансцендентну реальність” [2, 83]. Як бачимо, остаточною достовірною підставою наявності істинної реальності проголошується Боже Слово (Логос). Інакше і не може бути в людському прагненні мати опертя власного зростання на остаточну істину, яка є підтвердженням реальності буття і немарності зусиль людини в її індивідуальному житті.
І теолог, що намагається актуалізовувати віровчення (вічні істини) у сучасному мінливому світі (емпірична даність) має перед собою надзвичайно складне завдання: людськими словами (зрозумілими у даному культурно-історичному контексті) з людських слів (у яких втілено мову Бога, який об’являє Свою істину) адекватно сучасному людському розумінню й узгоджено з духовною традицією розуміння висловленого Богом, постійно проголошувати Вічні Істини [Див. з цього приводу також: 14]. Тому необхідно, щоб богослов, який інтерпретує джерела Об’явлення, постійно пам’ятав про те, яку “глибоку й бездоганну істину прагнуть передати йому тексти попри нав’язувані їм мовою обмеження?” [2, 91]. Як бачимо, увага акцентується на беззаперечній цінності метарівневого смислу, а не на спробі абсолютизувати конкретне його значення. З усвідомлення того, що і Біблійні тексти були записані людьми, світогляд яких формувався під впливом культурного середовища та певних світоглядних установок, і Церковне передання також доробок віруючих людей, католицькі теологи підносять роль власне людського слова та людських пізнавальних здібностей, адже за їх допомогою християнин прагне осягнути єдиний Істинний Смисл, що тим чи іншим чином ними ж фіксується і означується. Абсолютною цінністю в такому випадку володіє Істинний Смисл Єдиного Слова Божого, а не його кінечні і численні людські інтерпретації, традиційні значеннєві схоплення. Хоча останні ніяким чином не нівелюються і не знецінюються, адже в них і лише їх посередництвом цей Єдиний Смисл поступово і дискурсивно проявляється і осмислюється: “Запліднені Словом Христа, поволі приносимо плоди в Церкві для Слави Бога” [6, 415]. В цьому і полягає головна сотеріологічна програма католицької церкви.
Однак, за сучасних обставин у нашому прагматичному світі людині аж ніяк не до трансцендентних абсолютних істин. Її хвилює конкретний кінець, і не так уже й світу (бо за тисячоліття його очікування страх притупився), що у будь-якому випадку неодмінно настане, а найперше – себе. І ось тут релігійні парадигми мають надзвичайне поле для самореалізації. Мабуть, що саме ці есхатологічні перспективи та давня традиція їх осмислення релігією й спричиняють підвищення рівня релігійності сучасників, повернення наших традиційно-невіруючих співгромадян до церкви.
Універсальна есхатологія сьогодні визначається похідною від індивідуальної, бо ж важко сьогодні говорити про якийсь визначений сенс історії людства. Проблема особистісної кінечності притаманна всім і кожному, незалежно від індивідуальних ідентичностей та світоглядних належностей. На цій підставі можливе некритичне сприйняття, а відтак і втіха та розрада, яку приносить певне віровчення у вигляді шляху до спасіння (сотеріології). Саме звідси виходить і надзвичайна цінність у сучасному богослів’ї в Україні антропологічної та сотеріологічної проблематики. Богослівський вектор УГКЦ цих питань спирається на уявлення про відчужену людину (від світу, від власної природи і від Бога), яка задля спасіння має відновитися у своїй цілісності та гармонійності. “„З”, „через” і „в” Христі людина отримує життя духовне, життя богосинівське, божественне – вона спасається. Спасіння людини полягає в її прогресивному обоженні через причастя Синові в благодаті Духа Святого” [12]. Але християни потребують і відновлення у єдності та гармонії, позбавлення відчуження на рівні церкви як цілісної спільноти. Однак належність особи до певної конфесії (церкви) не виключає і не протиставляється її національній ідентичності. Людина – істота багатогранна. Вектор її життєвості спрямований і до вічних, і до емпірично-осяжних горизонтів. Людина не була б людиною, якби не мала двох Батьківщин: небесної та земної, значимість яких так само поєднується у людському житті, як дві природи в Ісусі Христі. Отже, долати відчуженість людської істоти слід у різних напрямках, що дасть можливість інтегрувати цілісну, гармонійну особистість, яка самовизначилась і відносно вічного сенсу свого життя, і знайшла реальний шлях досягнення належного стану емпірично-досяжної дійсності. Наша земна батьківщина – Україна, постає у шкалі ціннісних орієнтирів співгромадян тим близьким та рідним ґрунтом, спираючись на який лише і можливо мріяти про досягнення горніх вершин. І церква Христова має теж свою культурно-історичну визначеність – ту індивідуально-конкретну мову в якій проявляються вічні смисли. А тому вона не може нехтувати національними особливостями та реальними історично-соціальними потребами віруючих. Більше того, на думку Гузара Л., і поза межами нашої держави український священик, повинен “берегти літургічну і духовну і навіть народну культуру того народу, якому він служить”, адже у його завдання входить не лише “допомогти людям інтегруватися, включити їх в середовище, в якому вони знаходяться”, але й оберігати неповторну, культурно-індивідуальну ідентичність, бо ж “не переставати бути собою, то значить вносити свою пайку в церковну спільноту даної країни”[4], привносити в дискурсивне осмислення Божесвтенної істини своє унікально-індивідуальне людське слово.
Традиціоналісти звинувачують церковну ієрархію УГКЦ у тому, що вона є, швидше, провідником західної секуляризації та глобалізації в українське суспільство, аніж піклується про збереження його традиційної духовності. Фундаменталісти стверджують: “Це питання ще треба докладно перевірити – з чого більше можемо скористати: зі студій “підвальних”, але з доброю католицькою формацією і традиційною наукою, чи зі студій “поверхових”, але отруєних модерною філософією і без відповідної духовної формації?”[7]. Але протилежна точка зору, що виходить із інтересів не минулих поколінь українців, а із необхідності утвердити гідність українського народу в майбутньому, є досить вагомою в УГКЦ. Актуальною богословською проблемою стає усвідомлення суспільної ролі церкви (спільноти), і, насамперед, в українському суспільстві. Збагнувши, що владні структури сучасної України не справляються із своїм соціальним завданням (виховувати ініціативних громадян та допомагати їм вільно і самостійно будувати своє життя) УГКЦ ставить перед собою конкретну мету: “дати необхідний імпульс для народного пробудження від зневіри і пасивності”. Бо кому ж, як не духовній інституції слід зайнятися вихованням нових, вільних від стереотипів попередніх історичних діб, українців. “Зміна ментальності, творча й активна діяльність мають розпочатися від наших парафіяльних спільнот. Саме релігійні громади, об’єднані спільною вірою і любов’ю, можуть стати зародками громадянського суспільства в Україні” [1]. Як бачимо, УГКЦ намагається розробити свою соціальну програму, зорієнтовану на виховання вільного громадянина, особи, наділеної свободою зробити свій свідомий вибір і нести за нього відповідальність перед суспільством і Богом. Так вона заявляє про себе не як про державно-церковну інституцію, а як спільноту, що є духовним фундаментом для майбутньої України. Отож, УГКЦ наголошує на педагогічній ролі церкви, наслідки постійної просвітницько-духовної та й освітньої роботи якої проявлятимуться лише згодом, але безумовно сприятимуть наближенню емпіричної дійсності майбутніх українців до належного стану буття.
601 канон католицького Кодексу канонів східних церков наголошує, що “на всі Церкви покладається обов’язок, який в першу чергу повинні сповняти Патріярхи й Єпископи в спосіб, пристосований до кожного покоління і культури, відповідати на одвічні запитання людей про сенс життя, а також дбати про християнське вирішення нагальних проблем у світлі Євангелія через дослідження ознак часу так, щоб повсюдно все більше і більше сяяло Христове світло, освітлюючи всіх людей”[8]. Хочеться особливо наголосити на цьому, адже деякі церкви, присутні сьогодні в Україні, щонайбільше прагнуть утвердитись у нашій державі у статусі виключної духовної інституції спираючись на свою роль у становленні традиційної української духовності чи державно-церковного привілейованого становища в минулому. Вони вважають, що здійснювати їхню сотеріологічну (й педагогічну) місію тим чи іншим чином їм повинні допомагати владні структури. Але у чому вони вбачають ту цінність, яка уможливлює спасіння людини? Яким чином вони розуміють шлях до спасіння? Досить часто виглядає, ніби у їхніх богословських роздумах абсолютизуються конкретні, історично сформовані (що частково втратили свою актуальність у сучасному світі) закриті формули та підноситься до безумовного чину роль конкретної (історично посталої ж) інституції. Вочевидь, що РПЦ та УГКЦ безсумнівною цінністю визнають традиційну для певного культурного суспільства форму духовності, що одночасно є безцінною часточкою загальнолюдського шляху до спасіння, однак, не приймаючи участь у статусних державно-церковних перегонах, наголошують на майбутній перспективі цієї національно-унікальної духовності, на особистісному інтелектуально-духовному зростанні українця. Саме з цією метою мова йде про виховання людини як формування духовного фундаменту для майбутньої України.
Спостерігаємо, що наш співгромадянин (українець) справді має конкретні проблеми, у вирішенні яких сподівається на підтримку релігії. Об’єктивні історично-соціальні обставини актуалізують антропологічні та соціальні теми, нездорова політична та економічна атмосфера нашої держави провокує специфічні еклезіологічні роздуми. Метою усіх цих прикладних богословських досліджень є не осмислення Бога, а виховання людини. І не стільки людини у її богоподібному векторі, скільки ефективного функціонера у запропонованій (чи підтримуваній) тією чи іншою конфесією моделі суспільства. Український народ сьогодні знаходиться на роздоріжжі епох, культур, історичних діб, політичних, економічних та есхатологічних сценаріїв. Сучасний український громадянин знаходиться на ідейному, економічному, політичному, етичному, ціннісному роздоріжжі (полірелігійність, інформаційна перенасиченість, політична невизначеність, економічна нестабільність, юридична непевність та ін.) варіативних перспектив, в тому числі між традиційністю та горизонтом майбуття, як різними часовоціннісними перспективами. Чого хоче український народ – це ще не визначено жодним чином. Чого хоче Бог від українського народу – це нам остаточно невідомо. Чого хоче пересічний українець – гідного життя й реальних гарантій достойного майбутнього (у цьому світі). Чого хоче Церква Христова – гідного шляху до спасіння своїм опікуваним. Останні дві позиції очевидно співпадають у своєму найзагальнішому напрямку. Смисл Слова Божого значно глибше від усього, що встигло з цього приводу висловити людство. Проблема полягає у тому, чи є у людства гідне майбутнє в якому воно зможе й надалі переосмислювати вічні істини у всіх можливих прийдешніх контекстах? Очевидно, що немає майбутнього у того, хто втратив свій духовно-культурний фундамент, як і відсутня чітка мета у того, хто не визначився щодо вічної перспективи та земної Батьківщини. Лікувати українське суспільство, мабуть, справді варто починати з найпростішого та найменшого: з індивідуальної душі віруючого. А конфесійне віровизнання необхідне українцям не як данина традиції чи вираження державно-національної ідентичності, а як дієвий засіб задоволення прагматичної потреби здобуття життя вічного та шляху до гідного майбутнього у емпіричній дійсності.
Використана література.
1. Бендик М. Богословіє спільноти.// http://www.ugcc.org.ua/ukr/ church_in_action/sobor/eparchial/sambir-drohobych/3.bendyk/
2. Віра і розум – двоє крил людського духу. Енцикліка папи римського Івана Павла ІІ.// Віра і розум – двоє крил людського духу. Матеріали наукового колоквіуму. – К., 2001.
3. Жицінський Ю. Бог постмодерністів. – Львів, 2004.
4. Інтерв’ю Глави УГКЦ для християнського журналу «До світла» (Італія) http://www.risu.org.ua/ukr/kaleidoscope/digest/article;20605/
5. Каспер В. Ісус Христос. — К., 2002.
6. Катехизм Католицької Церкви. – Синод Української Греко-Католицької Церкви 2002 р.Б. – 772с.
7. Ковпак В., отець. Переслідувана традиція.// http://www.traditional-church.com.ua/books/persecuted_ tradition/part1.php
8. Кодекс канонів східних церков.// http://www.ugcc.org.ua/CCEC/15.html#c595.
9. Маритен Ж. О человеческом знании. // Вопросы философии.– М., 1997.– №5.– С.106-117
10. Мораль. Релігія. Освіта. – К., 2005.
11. Музиченко Я. Віра в атеїзм.//http://www.umoloda.kiev.ua/number/956/161/34754
12. Рак В. “Ми – члени Христові”: роздумування над таїнством Євхаристії у світлі енцикліки Івана Павла ІІ Папи Римського „Церква про Євхаристію”// http://www.ugcc.org.ua/ukr/library/2005/paper/8/
13. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Ценности в эпоху перемен.- М., 2006.
14. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Сущность и задачи богословия.- М., 2006.
15. Саган О. Церкви в умовах українського посттоталітарного суспільства: нові акценти соціально значущої діяльності // Актуальні питання соціально значущої діяльності церков і релігійних організацій в Україні. – К., 2004.
16. Шерман Х., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI), Балтазар Урс Ганс. Принципы христианской этики.- М., 2006.
Переглянути список наукових публікацій
Інші наукові статті
Більше про автора
Залишити відповідь