Горкуша О.В.

Философия религии как отрасль академического религиоведения

Статья была напечатана. При использовании текста обязательно указывать :  Горкуша О.В. Философия религии как отрасль академического религиоведения.// Вопросы религии и религиоведения. Выпуск 6. Антология отечественного религиоведения. Религиоведение Украины. Часть 2: Религиоведение Украины конца ХХ- начала ХХІ в. – Наукчно-теоретическое приложение к журналу “Госудаство, религия, церковь в России и за рубежом”.– М.ООО ИД “МедиаПром”, 2010 – С.37-50.

Хотя новейшие отечественные учебники по философии и определяют философию религии как “совокупность актуальных и потенциальных философских установок относительно религии и Бога, философское осмысление их природы, сущности и смысла”[1], попробуем более четко определиться с предметным полем данной гуманитарной отрасли. О том, что определение последнего является актуальной исследовательской проблемой, свидетельствует полемика в философских и религиоведческих кругах[2]. Такое положение вещей связано, в частности, со становлением философии религии как, с одной стороны, совокупности философских размышлений о специфических проблемах, спроецированных  абсолютными и трансцендентными измерениями человеческого бытия, а с другой – философским постижением самой религии. Во втором случае, “философия религии предстает как раздел академического религиоведения, в котором дается рациональное осмысление природы, сущности и смысла религиозного феномена”[3]. Заметим, осознание философии религии отраслью академического религиоведения становится возможным лишь после институализации последнего.

Понимание философии религии как ведущей отрасли академического религиоведения характерно для украинских религиоведов. Еще в начале прошлого века киевский профессор Н.Боголюбов[4] указал на то, что, несмотря на два исторически сложившихся подхода к пониманию философии религии (это – философские размышления на тему религиозных проблем и философское осмысление религии), собственно под философией религии мы можем понимать ту область научного исследования религии, которая смогла сформироваться лишь после появления самого научного религиоведения. Эту мысль последовательно подтверждают и авторы “Академического религиоведения” в процессе выяснения должного места этой дисциплины как в системе философского знания, так и в структуре религиоведения[5]. Они отмечают, что философия религии по сути своей входит в систему философского знания, в структуре же религиоведения эта дисциплина “дает понятийное истолкование религиозных феноменов,… изучает интеллектуальное и рациональное измерение религии… интересуется содержанием религии, ее интеллектуальным базисом” и, “опираясь на значительный фактический религиоведческий материал”, который предоставляется другими отраслями религиоведения, “является особой философской дисциплиной, объектом изучения которой есть феномен религии и его характерные проявления”.

Конечно, философская заинтересованность религией и религиозными проблемами появляется еще во времена, когда возникала и сама философия как универсальное осмысление сущего, а, следовательно , и религии. Однако, что же мы наблюдаем в действительности, анализируя размышления ранних античных философов относительно религии? В основном это критический подход к осмыслению атрибутов божественного, к имеющимся общественным формам религии. Безусловно, рассуждения Фалеса, Анаксимандра, Анаксимен, Гераклита, Пифагора, Ксенофана или Парменида повлекли углубление понимания самого божественного начала бытия и, в меньшей степени, способствовали пониманию сущности и природы религии. Более того, философское мышление, особенно на первых этапах своего развития, находилось в естественной зависимости от религии. Ведь ранние философы, стремясь предложить людям целостное мировоззрение, непременно затрагивали в своих рассуждениях проблемы первоосновы бытия. То есть, можно сказать, что как имплицитное отношение философии к религии, ее рациональная осмысленность, философия религии произрастает из тех же временных глубин, что и сама философия.

При учете их онтологически-генетической связи и предметно-проблемная родственность выглядит закономерной. Так философия своими корнями врастает в древнейшие пласты сознания, в основе своей опирается на мифологию и религию, от которых она наследует все главные мировоззренческие проблемы, поднимая их до высшего уровня осознания и подвергая специфическому теоретическому постижению. Поэтому содержание ранних попыток философского осмысления бытия имеет очевидные признаки влияния мифологической и религиозной тематики и соответствующего стиля миропонимания. В эпоху средневековья, когда религия становится господствующим мировоззрением, а церковь – властвует и распоряжается в сфере образования, философия не могла быть полностью автономной, ей выпала роль помощника религии и церкви. Да и процесс окончательного самоосознания философии, начавшийся в Новое время, происходил, конечно же, и под значительным влиянием теологических идейно-теоретических постулатов.

Следует сказать, что в проблемной прицельности – в попытке дать основу целостного мировоззрения человеку,-  задачи философии и религии совпадают. Поэтому мы и прослеживаем за тем, как философские поиски первоосновы мира неоднократно заканчивались попытками построить религию, о чем свидетельствует, хотя бы и религиозно-философская школа Пифагора, учение Парменида или Ксенофана. Собственно философский подход к осмыслению действительности сформировался лишь с утверждением непресытного сомнения Сократа в удовлетворительности своего знания о мире и человеке. Его дерзкое: “Я знаю, что я ничего не знаю, но они не знают и этого” спровоцировало кардинально новое отношение к действительности. С одной стороны – это было констатацией ограниченности имеющихся человеческих знаний, а с другой – утверждением познавательной неугомонности, что, в обоих случаях, приводило к отказу от некритического усвоения знания авторитетно установленных истин в пользу постоянного переосмысления высказанных предположений, благодаря чему философ нацеливался на постоянное углубление понимания предмета осмысления.

 Неоднократно и после Сократа в истории философии делались попытки утверждения догматических истин и построения философско-религиозных систем, однако именно благодаря Сократу философия начинает осознавать инаковость своего подхода к постижению мира (жаждущую вопрошаемость в желании понять бытие человеческим разумом опираясь лишь на человеческие способности). Сократ безоговорочно признавал свою ограниченность как человека. Такая позиция человека, стремящегося самостоятельно преодолеть черствую непрозрачность бытия для своего сознания, кардинально отличается от религиозного подхода, фундаментом которого есть доверие и признание авторитетности трансцендентного истока любых человеческих поисков и сил для их осуществления.

 Поэтому, хотя предметная область для религии и философии была длительное время общей, их главные методологические установки отличались уже со времени античной философии. Именно тогда религия и философия расходятся как различные мировоззренческие парадигмы. Следовательно, первой предпосылкой для появления философии религии было возникновение философии как специфического подхода к осмыслению действительности, в основе которого лежит стремление человека к самостоятельному (без взывания к трансцендентным истокам) постоянного углубления понимания бытия, которое не имеет очевидных практических интересов.

Вторым шагом на пути становления философии религии как отрасли гуманитарного познания человечества с необходимостью должно быть выделение самого объекта познания – религии как специфического духовно-практического способа освоения человеком мира, чему, очевидно, способствовало отделение философии, как теоретического способа вопрошания бытия о его сущности, сформированный философами критический подход к традиционной религиозности и альтернативизация самих религиозных систем. Так постепенно религия выделяется как специфическая (духовно-практическая) форма общественного сознания, которая отличается от других способов и форм осмысления и освоения действительности (мифологии, философии, в последующем – науки). В данном ракурсе, религия – это такой духовно-практический способ освоения человеком мира, который опирается на веру в неоспоримые глубинные основы бытия и имеет четко выраженный практический интерес (попытка преодолеть ограниченность и конечность своего бытия человеком посредством религии).

Конечно, в истории человечества мы находим неоднократные иллюстрации систематического взаимовоссполнения философии и религии. Часто философские рассуждения становились достоянием религиозных систем, а религиозные представления открывали новую перспективу для философских поисков. Благодаря взаимодополняемости в решении фундаментальных мировоззренческих проблем человечества философии и религии возникает значительное количество религиозно-философских концепций. Религиозная философия пользуется философскими методами и средствами для решения религиозных проблем. Она, хотя и проникнута философскими интуициями, оформленными в определенные положения и понятийную форму, все же опирается на веру в аксиоматическую определенность истины, которая имеет трансцендентное происхождение. Более того, на взаимодополняемость философии и религии опирается и теология, как религиозная отрасль познания, целью которой является интеллектуальное обоснование религиозно установленного аксиоматического определения сверхъестественных истин, и которая пользуется для этого философскими методами. Поэтому же, как видим, и христианская религия,  как и философия, брала на себя функцию обоснования мировоззрения человека, активно используя при этом философские изобретения. Характерное же отличие этих фундаментализирующих мировоззрение систем заключалось именно в исходных методологических подходах: кардинальной всекритичности и тотальном интеллектуальном сомнении философии – с одной стороны, и вере и полагании на ее авторитетное определение истины религии – с другой. Однако, уже в эпоху средневековья мы встречаемся со стремлением отделить собственно философские концепции от богословских систем. Так, Фома Аквинский решительно разграничивает сферы разума и веры. По его мнению, объектом изучения философии должны быть реалии, познаваемые природным умом, а не так называемые божественные предметы – объекты внимания богословия.

Третьим шагом к возникновению философии религии очевидно было парадигмальное обращение Нового времени на развитие позитивных наук. Именно в Новое время, благодаря осознанию наукой (в т.ч. и гуманитарной) своей самостоятельности по отношению к религии и философии, появляются и первые попытки к созданию общей науки о религии. С собственно научных методологических позиций используя методы позитивных наук исследователи получают и обрабатывают эмпирический материал о религии. Постепенно расширяется панорамное видение религии. Этому способствует сбор и накопление эмпирического материала, разработка методов его интеллектуальной обработки. Таким образом, появляется возможность осознать религию как нечто общее, единое и целостное. До этого было невозможно преодолеть фрагментарность знания о религии и увидеть за отдельными конкретными иллюстрациями религиозных форм и проявлений религию вообще.

В святи с вышеизложенным интересным является факт проблематичности и неоднозначности понимания самого термина “религия”. Так, некоторые современные исследователи считают, что мы не можем говорить о религии вообще, а лишь об определенных конкретных тех или иных религиозных формах, или же понятием “религия” можем охватить лишь ограниченный круг (развитых) религий. Но в современном академическом украинском религиоведении традиционно формируется подход к религии, как к целостному феномену, в разных проявлениях которого мы можем выделить общие свойства и характеристики. Почти 100 лет назад Н. Боголюбов  четко высказывался по этому поводу: хотя термин “религия” с филологической точки зрения объясняется через раскрываемость содержания этого слова, которое подразумевалось Цицероном или Лактанцием, когда они его применили, такое выяснение не даст нам сущностного понимания того, что же называется словом “религия”, а лишь укажет на отличные подходы к определению “религии” Цицероном (который имел в виду “то, что требует от человека осторожного отношения, ряд обычаев и учреждений, которые человек должен соблюдать с наибольшим усердием, стараясь выполнить их в том же виде, в каком они переданы предками”) и Лактанцием (который “христианизировал” это понятие, восприняв его как “своеобразный союз человека с Богом”). Однако для осознания общего понятия “религия” необходимо подняться над обоими предыдущими определениями его содержания (которые делались зависимо от контекстуальных условий восприятия религии), исследовать все имеющиеся представления о религии в различных контекстах, проанализировать данные филологии, истории религии, и постепенно выйти к дефиниции понятия “религия”.  Ведь, “если же во всех европейских языках принято это слово в значении общего термина, для обозначения вообще религиозного отношения человека к Богу, а не какой-то одной или некоторой религии, то это произошло не потому, что оно глубже, чем соответственные слова в других языках, выражало природу этого отношения, а лишь потому, что в то время, когда люди почувствовали необходимость в отдельном названии для обозначения вообще религиозного отношения человека к Богу, истинный смысл латинского слова “религия” не так ясно просвечивал… Поэтому его легко можно было применить как для обозначения натуралистических религий, так и для обозначения христианства”[6].

 Уже здесь мы наблюдаем очерчивание своеобразия философско-религиоведческой проблематики: филологическое исследование раскрывает то содержание понятия “религия”, которое вкладывали в него авторы; герменевтическое исследование способствует осознанию содержательной его специфики  соответственно конкретному исторически-культурному контексту использования; историческое исследование – направлено на постижение этапов и тенденций исторических трансформаций того феномена, который называют религией; сравнительное – обеспечивает возможностью выделить особые черты каждого отдельного религиозного инварианта благодаря сравнению тех систем, за которыми закреплялся термин “религия”. Однако ни одна из этих отраслей наук о религии не поднимется над своей эмпирической конкретикой к пониманию религии вообще. Ведь систем, за которыми закрепился термин “религия” в действительности очень много, и их формы и содержание учения иногда значительно расходятся между собой.

Таким образом, мы понимаем, что третьим необходимым шагом для установления философии религии было Нововременное парадигмальное обращение к позитивно-научному познанию мира, что способствовало приобретению и систематизации эмпирического материала о религии. В ХІХ веке накопление широкого спектра эмпирического материала о различных конкретных формах и проявлениях религии создает условие для осознания последней как некоторой целостности. Именно в Новое время появляются первые попытки к выстраиванию общей науки о религии. Однако такие попытки опирались на применение методов позитивных наук в исследованиях религии.

То есть, хотя сам термин “философия религии” употребляется в конце  ХVІІІ века и становится общеупотребляемым в начале ХІХ, собственно о происхождении религиоведческой отрасли “философия религии” речь может идти только после методологического переворота – необходимо было религию вообще (как целостную систему) сделать объектом критически-философского анализа. Позитивный методологический подход к религии дал возможность сформироваться науке о религии – научному религиоведению, что благоприятствовало всестороннему описанию исследуемого явления.

Философская рефлексия по поводу религии начинает автономизироваться и проявляться как отдельная совокупность проблематики в философских системах Б.Спинозы или Д.Юма, и оформляется как особый тип философствования по поводу осмысления религии и ее места в культуре, генезиса религии и ее корреляции с другими формами духовно-практического освоения мира в немецкой классической философии. Такое философское осмысление религии опиралось на умозрительные методы: аналитический, синтетический (философия религии Г.Гегеля, Ф.Шеллинга). Чрезвычайным достижением Г.Гегеля был исторический подход, использованный им в философии религии, что дало возможность понять религию как целостность в истории человечества через анализ различных исторических форм ее проявления. Однако к тому времени не было собрано достаточного количества эмпирических данных о религии для того, чтобы это позволило получить полноценное всестороннее представление о предмете исследования. После упадка умозрительной философии, успех, достигнутый науками о природе под руководством позитивного метода, склонял исследователей к применению методов, приемлемых для исследования природы, и в гуманитарных науках. Но следует отметить, что позитивные методы в исследованиях религии эффективны лишь в том случае, когда мы имеем предметом конкретные функциональные ее проявления: в психологии религии, в социологии религии, в истории религии, в этнологии религии, в антропологии религии, в филологии и других отраслях религиоведения, где можно зафиксировать и проанализировать эмпирические данные.

Однако религия в своей основе далеко не есть лишь явлением позитивным. За пределами любого позитивного исследования всегда остается сущностная характеристика религии – ее, так сказать, трансцендентно-имманентное измерение. Ведь религия – это не только совокупность психо-эмоциональных состояний верующего, религиозных организаций, религиозной деятельности, священных текстов, системы идей или убеждений и их исторические проявления. Сопоставляя и анализируя разные религиозные формы, мы можем находить в них нечто общее. Именно сравнительное религиоведение дает возможность постепенно подняться над конкретикой эмпирических данных и увидеть религию как целостный предмет. Но этому необходимо предшествовал длительный процесс сбора эмпирических материалов и их тщательного анализа. Однако,  хотя сравнительное религиоведение и дает возможность панорамного видения целостной религии, не оно представляет философскую отрасль религиоведения. Именно это подчеркивает сам М. Мюллер, предварительно попытавшись различить, соответственно различию научных задач, сравнительное религиоведение (“сравнительная теология”) и “теологию теоретическую”. Он настаивает, что “вопросы, которые составляют основу теоретической теологии, могут быть решены только тогда, когда предварительно будет собрано, дифференцированно, классифицировано и разобрано весь запас материалов”[7]. И заранее указывает направление заинтересованности теоретической области научного религиоведения –  в исследовании той третьей способности человека (кроме ума и чувств), которая лежит в основе любой религии – “способности, независимой от чувств и разума, способности, которая находится в противоречии, в борьбе с умом и чувствами и проявляется в наполненности силой и жизненностью, … и над которой не могли властвовать ни ум, ни чувство, между тем, как она побеждала не раз и чувства и разум”, которой наделен лишь один человек и которая дает возможность человеку “поднять свой взор к небу”,- “способность верить”[8].

Очевидно, что предложенный М. Мюллером  термин “теоретическая теология” не является удачным из-за его ориентированности на “знание бога” для обозначения философской области религиоведения. Однако без применения в религиоведении сравнительного метода невозможно было выделить общие характеристики различных проявлений и форм религии. Сравнительное исследование религии поставляет материал для философии религии, поскольку пытается выделить представление об общем в религиях. Но, очевидно, сравнительного метода не достаточно для философского осмысления религии. Ведь, как наука философская, “философия религии не останавливается на одном лишь описания религиозных фактов, но стремится к их истолкованию. Она не столько собирает материал, сколько собранный, проверенный уже другими науками материал стремится подвергнуть надлежащей обработке”[9].

Поэтому четвертым шагом к возникновению философии религии как отрасли научного религиоведения можно считать формирование целостного видения предмета исследования – религии, и применение к его осмыслению философско-критического подхода. Этому способствовало осознание религии как целостности в истории человечества (Г.Гегель – исторический подход к религии) и в его культуре (сравнительное религиоведение). Вспомним, что для понимания религии не будут достаточными ни филологические исследования происхождения этого слова, ни сравнительный анализ тех систем, которые в разных исторических и культурных контекстах назывались словами, в которые вкладывалось значение, идентичное значению понятия религия, или же тех систем, которые исследователи за их характерные признаки называли “религией”. Конечно, как знание широкого спектра отдельных эмпирических фактов, касающихся религии, так и их анализ и синтез, совершаемые благодаря историческому пониманию и сравнительному методу, являются крайне необходимыми для философии религии. Однако, не менее необходима философия религии для научного исследования религии. Ведь приступая к научному исследованию религии исследователь уже заранее опирается на некоторое установленное представление о религии, ее сущности, причинности и закономерности трансформаций, формах проявления и функциональной целесообразности. Такое знание, благодаря специфике (трансцендентно-имманентный уровень и общественно-индивидуальный срез) предмета (религии), не может быть окончательно эксплицированным в пределах и с помощью средств познания, которыми владеет человек. Поэтому оно оказывается пропозициональным, гипотетическим, лишь предположением, хотя, возможно, и общепринятым. Окончательное схватывание и осмысление предмета религиоведения (определение религии) возможно лишь при условии, когда нам о религии уже все известно. Но, несмотря на нашу исследовательскую неугомонность и усердие, сама религия, пока она существует в человеческой жизни, будет предметом изменчивым, многогранным, разновекторно функционирующим, сложным и неоднозначным, окончательно непознаваемым, как то, основа чего укоренена в самой человеческой природе, которая не является внешним объектом для субъекта исследования, а скрыта в сокровенных глубинах его же души.

В любом случае исследователь исходит из определенного аксиоматического базиса, который, несомненно, определяет и специфику его вопрошания религии о ее сущности, он актуализирует свое исследование соответственно контекстуальным требованиям, задает дополнительные параметры (угол зрения) взгляда на религию. Любое исследование религии не может быть всесторонним и всеобъемлющим. Ведь религия остается живым предметом исследования, который ежесекундно “оживляется” человеческой деятельностью, сознанием, потребностями, ситуацией. И как “живой” предмет исследования она взаимодействует с исследователем, отвечая его запросам и ожиданиям благодаря ее функциональной специфике (компенсаторная функция религии, ее нацеленность на оформление горизонта человеческих ожиданий, надежд). Тут мы и находим существенную потребность в философии религии, как такой теоретической отрасли научного религиоведения, которая, имея исходной исследовательской установкой сократическую позицию откровенного недовольства достигнутым знанием (в мировоззренческой сфере) и принципиальную открытость к углублению понимания предмета исследования (который не раскрывается полностью в эмпирической данности, ибо касается собственно человеческого постижения бытия) в диалогическом процессе его всестороннего обсуждения. И это не позволяет философу религии забыть, что  основополагающим в постижении такого мировоззренчески-укорененного предмета как религия, всегда приходится допускать знание гипотетическое, что, соответственно, понуждает к последующему переосмыслению и принципиальной открытости для уточнения с альтернативных исследовательско-контекстуальных позиций (мировоззренческая функция философии религии).

В религиоведческом исследовании есть опасность утверждения частного, отдельного, гипотетического как общего знания. Случается, что “малодостоверное свидетельство принимается за несомненное только потому, что оно содержит в себе подтверждение таких фактов, которыми можно воспользоваться для конструирования очень смелой гипотезы”[10]. Поэтому объяснительный принцип философии религии является предпосылкой любого эмпирического исследования религии. Несомненно, философско-религиоведческое знание должно предшествовать иным религиоведческим исследованиям, однако и для философии религии необходим анализ действительного эмпирического материала, поставляемого ей иными отраслями религиоведения. Таким образом философия религии основывается на эффективном взаимодействии индуктивного и дедуктивного метода, оберегая предмет исследования от его окончательного овнешнения, распыления в эмпирических фактах и ограничения в уже полученном опытном знании, и, одновременно, обезопасив от субъективизации взглядов на религию или от опасности подмены объекта исследования частными представлениями о нем. Философия религии систематизирует и концептуализирует приобретенное знание о религии, поставляя исходные параметры последующей исследовательской рефлексии. Поэтому современные украинские религиоведы указывают, что “перспективным является понимание философии религии как автономной дисциплины, которая выполняет инструментальную функцию относительно религиоведения”, такой “особой философской дисциплины”, “идейный, аксиологический и методологический потенциал” которой, “не только уместно, но и желательно использовать в дисциплинах емпириоризированного религиоведения”[11], т.е. указывают на исключительную методологическую и концептуализирующую роль философии религии в системе научного религиоведения.

Философия религии предстает как знание интерпретативное. Однако, если герменевтика религии направлена на корректное истолкование отдельного религиозного факта (преимущественно текстуальной его фиксации), то философия религии, напротив, обеспечивает любое религиоведческое исследование предыдущим разъяснением сущностных параметров его предмета и дает возможность истолковать (вписать) полученные результаты исследований в контекст корректно структурированного приобретенного опытно и теоретически знания о религии. И “в содержательном отношении философия религии есть конструированием и применением в процессе осмысления тех концептов, благодаря которым выясняется проблема религии или ее существенные аспекты”[12].

Философия религии не является чисто спекулятивным знанием о религии, поскольку в своем понимании религии опирается на достижение позитивных наук о религии, имеет его действительным материалом для осмысления (синтезирующая функция философии религии). Философия религии обосновывает и верифицирует эффективные научные методологические программы для исследования религии (методологическая функция философии религии). Философия религии создает перспективу и глубину для любых религиоведческих исследований, не давая возможности ограничить понимание религии некоторой совокупностью эмпирических фактов (пропедевтическая функция философии религии). Философия религии направляет религиоведческие исследования к пока неопознанным (или на данном этапе недостаточно осознанным), но актуализированным общественно-историческим вопрошанием, граням предмета – религии (прогностическая функция философии религии).

Кроме того, философия религии имеет свой отдельный предмет в объекте религиоведения – религиозное мировоззрение и сознание, соответственно организованное. Ни одна иная отрасль науки о религии не в состоянии осветить природу религиозного сознания. Психология религии, социология религии, история религии, антропология религии или сравнительное религиоведение, поскольку опираются на методы исследования позитивных наук, могут лишь проанализировать те или иные религиозные факты и установить между ними причинно-следственную связь. Безусловно, результаты их исследований крайне необходимы для философии религии, которая стремится постичь смысл религии и определить ее значение в человеческой жизни.

Итак мы видим, что под философией религии есть возможность понимать: 1) философствования по поводу религиозных проблем, 2) философствования по поводу религии, 3) философское осмысление религии как целостного явления, описанного наукой о религии, или же философское истолкование предмета научного религиоведения, и обоснование подходов и методов религиоведения в исследовании религии. Современное украинское академическое религиоведение ориентируется именно на третий вариант понимания философии религии – как фундаментальной области академического религиоведения.

Хочется при этом отметить попытку современных российских исследователей разделить современную философию религии по проблемным направлением на “философское религиоведение” и “философскую теологию”[13]. Главной особенностью, спецификой философии религии как “философского религиоведения” является то, что она, в отличие от “философской теологии” не занимается конструированием религиозных объектов, описанием или концептуализацией сверхъестественного, а ограничивается исследованием религии как определенного отношения человека к реальности, воспринимаемой как божественная, как человеческое деяние и культурное явление[14]. Как видим, у “философского религиоведения” и “философской теологии” различные цели исследования: в первом случае цель гносеологическая – углубить знание о мире и человеке; а во втором – цель имеет прагматическое устремление к построению концепций сверхъестественной реальности. Поэтому можно сказать, что философия религии отличается от религиозной философии и философских размышлений о религиозных проблемах исследовательской целью: задачи и цели философии религии не выходят за пределы достижимого человеческим восприятием и осмыслением реальности – человеческого образа жизни.

Относительно объекта и предмета философии религии, то большинство современных авторов считает, что философия религии изучает религиозные факты и феномены. Однако философия религии является понятийным истолкованием религиозных феноменов, т.е. раскрывает феномен религии в свете его рационального осмысления. Будучи рациональной по сути, философия религии является интерпретативной по форме постижения религиозных феноменов и фактов. Рациональное осмысление феномена религии осуществляется здесь не в форме исследования, а в форме интерпретации[15]. Исходным и главным предметом, на который направлено исследовательское внимание, является религиозное сознание. Исследование религиозного сознания осуществляется через исследование религиозных верований, анализ языка, суждений, в том числе и религиозной практики, в элементах которой отображается и воплощается религиозное сознание (семантика культов, обрядов, религиозного искусства). В структуре религиозного сознания обычно выделяют обыденный и теоретический уровни, а также главные формы: религиозная вера, религиозные знания, иногда к ним добавляют религиозный опыт.

Но все это считается предметом исследования как “философского религиоведения”, так и “философской теологии”. Различие состоит в том, что “философское религиоведение концентрируется преимущественно на человеческой субъективной стороне религии, обосновывая правомерность религии как религиозного отношения, а философская теология как философское богопознание обращается к объекту религии”[16]. Таким образом, можно сказать, что у “философского религиоведения” и у “философской теологии” предмет один и тот же – религиозное сознание, но разный объект. В первом случае это человек в его связях с миром, во втором – это Бог или иная сверхъестественная реальность[17].

Относительно проблемного поля философии религии, то, скажем, такой русский религиовед, как И.Яблоков, выделяет здесь 6 направлений: 1) выявление статуса философии религии в общей системе философских, религиоведческих и иных знаний, определение специфики философского осмысления религии, решение вопроса о философских методах исследования объекта (метапроблемы относительно самой философии религии), 2) изучение сущности, разработка философского понятия религии, раскрытие возможных принципов подхода к ее определению (круг метапроблем относительно религиоведения как научной области), 3) исследование онтологических и гносеологических оснований и предпосылок религии; 4) анализ особенностей религиозного мировоззрения, онтологии, гносеологии, мышления и языка, 5) раскрытие содержания теистических учений о Боге, обоснование его бытия, соотнесение этих учений с другими субстанциональными парадигмами; 6) выявление содержания и специфики религиозной философии – религиозной метафизики и онтологии, эпистемологии, историософии, антропологии, этики и др.[18]. Другой российский религиовед Ю. Кимелев главные исследовательские парадигмы, к которым он относит философию религии как: 1) критику дорационального сознания; 2) попытку преобразования религии в философию; 3) философскую теологию; 4) феноменологию религии; 5) философию религии после лингвистического поворота (аналитика религиозного языка)[19].

 Авторы русского учебника по философии религии А.Красников, Л.Гаврилина, Е.Элбакян рассматривают в рамках предложенного ими труда такие темы, в которых, очевидно, и отражаются актуальные проблемы философии религии: история формирования религиоведения; предмет и статус философии религии; связь философии религии и религиоведения; формирование религиоведческой парадигмы; формирование основных религиоведческих подходов и методов религиоведения; осмысление религии, ее сущностных особенностей и классификации религий, совершенные различными учеными и философами; роль религии в системе культурного универсума, ее соотношение с наукой и другими формами общественного сознания. Таким образом, мы видим, что современные российские религиоведы к проблемному полю философии религии относят осмысление и методологические установки относительно самого религиоведения, осмысление религии с философских и религиоведческих позиций, осмысление религии в ее соотношении с другими сферами человеческой жизни: культурой, наукой, искусством[20].

По мнению современных украинских религиоведов, в философии религии исходным является принцип проблематизации предмета исследования. Так, в частности О.Сарапин настаивает, что “в содержательном смысле философия религии становится таковой лишь тогда, когда религия – объект изучения – становится проблемой”[21]. Таким образом, с одной стороны, акцентируется внимание на философии религии как отдельной отрасли философского знания, которая не могла появиться до момента, пока религия, как объект исследования религиоведения, не выделяется в отдельную исследовательскую проблему и не противопоставляется как некоторая обособленность сознанию исследователя (историчность ее возникновения). А с другой – подчеркивается принципиальная открытость философии религии пополнению ее предметной сферы новыми актуальными проблемами, которые встают перед исследователями религии в ее контекстуальном осмыслении.

Полагаем, что окончательно определенный перечень проблем, осмыслением которых занимается философия религии, дать невозможно. Поэтому украинские религиоведы пользуются структурным подходом к определению предмета исследования философии религии: в предмете исследования выделяются отдельные проблемные направления, которые будут рассматриваться конкретными (согласно дифференциации самого философского знания) подотраслями философии религии: метафизики религии, онтологии религии, эпистемологии религии, праксеологии религии, антропологии религии (в ее философском понимании) и др. И в “Академическом религиоведении” отмечается, что “в формальном отношении философия религии является интерпретацией феноменов религии и ее структур. Объект ее изучения – религия и ее проявления. Философия религии ограничена рациональным постижением религиозных феноменов и структур, в толковании которых видит для себя проблему”. Таким образом предлагается взгляд на философию религии как “органический синтез трех аспектов”: метафизики религии, эпистемологии религии и праксеологии (или практической философии) религии. Метафизика занимается вопросами сущностного постижения феномена религии, ее содержательным наполнением. Предметом изучения метафизики религии стают разнообразные теории, в которых раскрывается сущность религии, ее истоки, теории о природе Бога и характер божественного бытия т.д. Эпистемология религии освещает вопросы познавательного содержания религии, а именно, – изучает возможности познания религии и ее форм, источники и способы оправдания религиозного знания, критерии его истинности, когнитивность религиозной истины как таковой. Праксеология религии рассматривает формы человеческой деятельности, связанной с решением проблем религии (воплощения в человеческой деятельности концептов и представлений религиозного). По мнению авторов “Академического религиоведения” эти три части философии религии олицетворяют три разные точки зрения на один и тот же материал, и предстают как различные подходы к одному и тому же содержанию. Поэтому структурное наполнение философии религии исходит из наличия определенного круга проблем, которые можно рассматривать в разных подотраслях философии религии с целью их более глубокого освещения и корректного многогранного осмысления.

Именно такой подход к пониманию предметной области философии религии представляется нам наиболее эффективным, ведь в этом случае философия религии избавляется от своего неполноценного статуса только обслуживающей отрасли в системе наук о религии и неоправданного ореола ее обязательной идеологической заангажированности – обвинения в ненаучности. Так отказавшись от конструирования “знания” о сферах, принципиально непостижимых человеком, философия религии остается в рамках знания философского, корни которого в искренне-человеческом удивлении глубиной тайны бытия и, одновременно, – в стремлении понять в меру своих возможностей и способностей (собственным умом) только вещи, действительно проявленные и открытые собственно человеческому познанию. Таким образом, философия религии уберегается от превращения в теологию или идеологию. В своем же методологическом функционировании относительно других отраслей религиоведения, философия религии обезопасит и исследователя позицией лишь наблюдателя, она дистанциирует субъекта исследования от объекта на расстояние, достаточное для невозможности разрушения или искажения предмета исследования ради исследовательской выгоды или через неосторожность.

 Итак, вследствие своей специфики, философия религии, как теоретическая область научного религиоведения, выполняет чрезвычайно важную методологическую и пропедевтическую функцию для самого религиоведения. С одной стороны, она фиксирует предмет исследования (религию) научного религиоведения как некоторую целостность, предотвращает распыление религии в массе эмпирических данных и исторических фактов, а с другой – обосновывает научный подход к религии, разрабатывает основные методологические установки по исследованию религии. Кроме того, философия религии имеет и свой предмет в объекте исследования научного религиоведения и специфические методы. Но если мы говорим о философии религии как об отрасли академического религиоведения, а не как о философствовании на религиозную тематику (религиозная философия или философское размышление о божественном и абсолютном), то следует признать, что и принципы академического религиоведения здесь являются определяющими, а предметное поле философии религии не должно выходить за пределы предметного поля академического религиоведения. Академическое религиоведение является внешним по отношению к любой религиозной традиции и основывается на принципах объективности, научности, мировоззренческой незаангажированности, плюральности, актуальности, дуальности, историзма и диалектичности. Вот эта его внешность относительно любой религиозной или идеологической традиции и обусловливает специфичность философии религии именно как отрасли академического религиоведения: исследователь выступает здесь скорее в роли наблюдателя, анализирующего констатированные другими параметры абсолютных истин, их отражение в сознании и функциональные проявления таких определений религиозного мировоззрения в жизни приверженцев. И если собственно философские (или вольнодумные) рассуждения на религиозную тематику не опираются на какие-то общеустановленные традиционно-признанные аксиоматические утверждения, а религиозно-философские рассуждения опираются на четкую (конфессиональную) аксиоматику, то в предметную область философии религии как отрасли академического религиоведения, очевидно, и попадает именно такая религиозно-конфессиональная аксиоматика или результаты исследований сверхъестественной сферы философами. То есть, философ религии (как мыслитель отрасли академического религиоведения) не исследует божественное и не интерпретирует собственного религиозного опыта, но сосредотачивает свое внимание на понимании уже представленных в интеллектуально-религиозном достоянии человечества результатах исследования божественного. И, наконец, философ религии вынужден чувствовать себя своеобразным “переводчиком” знания о божественном и его содержательного осознания на универсально-рациональный язык философии. Целью такой рационально-мыслительной деятельности является не постижение Бога или взаимодействия Бога и мира, а, скорее, понимание того, как некоторое представление о Боге влияет на человека и мир. Поэтому предметом исследования философии религии в ее отечественном современном понимании не может быть абсолютное и божественное как таковое, а лишь его содержательное отражение в интеллектуальных продуктах верующих, мыслителей и философов.

---