Релігія та філософія в контексті структури суспільної свідомості

Стаття була надрукована. Посилатись необхідно:

Горкуша О. Релігія та філософія в контексті структури суспільної свідомості // Релігія в контексті суспільної свідомості. Колективна монографія. За ред.. проф.. А.Колодного. – К.: ТОВ «НВП «Інтерсервіс», 2015. – 480 с.- С. 21-51. (2,5 д.а.)

Для того, щоб збагнути специфічність релігії та філософії як форм суспільної свідомості, нам щонайперше доведеться визначитись із поняттям свідомості. Свідомість є одним з найпроблемніших питань сучасної гуманітаристики. Велика кількість найрізноманітніших визначень свідомості зосереджена на її структурно-функціональних характеристиках і меншою мірою вказує на її сутність та природу. Вочевидь, це пов’язано із тим нюансом, що свідомість є таким особливим предметом для осмислення, який не піддається опредмеченню, бо ж виривається за межі будь-яких парадигмально-методологічних схоплень. Свідомість є предметом, суб’єктивно засвідченим, вихідною передумовою для будь-якого пізнання, осмислення, усвідомлення.  Пропоновані з різних дослідницьких предметно-методологічних площин розповіді про внутрішні стани, психічні процеси, логічні операції, структурні складники чи функціональне призначення не містять сутнісного визначення, з якого б ставало зрозумілим, що ж є свідомість насправді. Тож і ми відразу наголосимо: у наше завдання не входить дати відповідь на це запитання. Нас задовольнить структурно-функціональний підхід до розуміння свідомості, з якого стане зрозумілим, які структурні (основні та додаткові) елементи притаманні релігійній та філософській свідомості і яким є їхнє функціональне призначення та в чому полягає відмінність між релігійним та філософським їх виповненням та здійсненням.

Водночас декілька сутнісних характеристик свідомості, які сприятимуть нашому розрізненню релігійної та філософської її форм, усе ж таки маємо вказати. Девід Чалмерс, поставивши собі за мету запропонувати адекватну фундаментальну теорію свідомості, наголошує: “Ми знаємо свідомість значно ближче, ніж все останнє, та ми розуміємо все останнє значно краще, ніж свідомість”[1]. Ця втаємниченість свідомості пояснюється тією обставиною, що свідомісний досвід, який засвідчує наявність свідомості, не піддається остаточній науковій верифікації, бо не може бути об’єктивно опредмеченим, теоретично абстрагованим та адекватно розтлумаченим мисленнєвими засобами в межах картини світу, що спирається на фізичну реальність чи описується науковими теоріями. Тож дослідник наполягає на принциповій нередукованості свідомості: хоча майже все в світі можна пояснити (зрештою) у фізичних термінах (редуктивно), та “свідомість вислизає з сітки редуктивного пояснення”[2] і “факти про свідомість не випливають з усієї сукупності мікрофізичних фактів світу”. Це  твердження він доводить тим, що “існування мого свідомісного досвіду логічно невисновуване з фактів про мою функціональну організацію”, отже й “свідомість не є логічно супервентною на фізичному”[3]. Крім того, Д.Чалмерс зауважує, що “в свідомості, як однієї з рис універсуму, є дещо несподіване. Ми віримо в свідомість винятково на основі нашого власного досвіду свідомості”, уся ж наявна інформація про світ не може привести нас до припущення існування свідомісного досвіду. “Моє знання про свідомість”, наполягає дослідник, “щонайперше йде від мене самого, а не від якогось зовнішнього спостереження”, постає із “досвіду свідомості від першої особи”[4]. Більше того, “ніщо в цій величезній каузальній історії не привело б того, хто не переживав свідомості напряму, до переконання, що тут повинна бути якась свідомість. Сама б ця ідея була іраціональною, якщо не містичною”[5].

Отже, свідомість не випливає з необхідністю із закономірностей розвитку світу та причинно-наслідкових шляхів формування дійсності. Звичайно, неможливо заперечувати, що фізичні факти про світ могли б слугувати деякими опосередкованими свідченнями на користь існування свідомості, однак “наше знання про існування свідомісного досвіду іде головним чином від нас самих, а зовнішні свідчення відіграють другорядну роль”[6]. Свідомісний досвід принципово суб’єктивно вкорінений і йде від першої особи навіть з урахуванням того, що і “логічно супервентна властивість може безпосередньо виявитись на основі зовнішніх свідчень” та, зрештою, й “пам’ять в принципі можна надійно встановити з позиції третьої особи, як і з позиції першої особи”[7]. Та ні фізична, ні логічна супервентність не дає нам засобів для обґрунтування власне свідомісного досвіду. Наявність такого випливає лише зі свідчень першої особи, яка цей досвід має і переживає. Тому головною сутнісною характеристикою свідомості слід вважати те, що вона є досвідним суб’єктивним переживанням самоусвідомлення людини, здійснюваним безпосередньо від першої особи. Переживанням не у значенні психологічної термінології як емоційного стану, а переживанням у значенні безпоседенього досвіду активної присутності чи здійснення процесу усвідомлення.

Спираючись на вищезазначене, можемо спробувати встановити перше розрізнення між релігійною та філософською свідомістю. Саме безпосередні свідомісні переживання легітимізують ту чи іншу змістовно-смислову наповненість свідомості (набір когнітивних ідентифікаторів), актуалізують певну систему світорозуміння, вмикають певний механізм світосприйняття, впливають на світовідчуття. Свідомість людини “переживає” світ безпосереднім досвідом першої особи крізь призму певної індивідуально засвоєної (традиційно запропонованої та конвенційно визначеної) системи світовідчуття, світосприйняття та світорозуміння, зрештою, використовуючи, актуалізуючи чи креативуючи певну світоглядну модель.  Свідомість релігійної людини “переживає” світ у ситуації “зустрічі з Богом” – тобто, ніби не самотужки, а в присутності метафізичного суб’єкта світосприйняття, який, водночас,“переживає” і світ, і людину (індивідуального суб’єкта), вбудовану в цей світ, у своєму безпосередньому свідомісному досвіді. З філософських позицій помітно, що “присутність” такого метафізичного суб’єкта є лише припущенням, яке може отримати своє теоретичне обґрунтування, але жодним чином не має якогось достатнього фізичного чи логічного доведення. Та для релігійної свідомості це неважливо, адже вона просто “переживає цей досвід”, конституюючи свої уявлення про світ і себе спираючись на нього й виходячи із нього, перебуваючи у ньому. Натомість, можна сказати, що філософська свідомість не “переживає”, а “рефлексивно теоретизує”, або ж “теоретично конструює”, або ж “категоріально фіксує” і ситуацію зустрічі людської свідомості зі світом, і процес перебігу цієї зустрічі, і механізм фіксації такої, і знаходження її метафізичних горизонтів. Вона ж, зрештою, може й припускати або ж не припускати і наявність трансцендентного чи іманентного абсолютного метафізичного суб’єкта – Бога, та теоретично моделювати його онтологічну та діалогічну позицію.

І надалі, порівнюючи різні підходи до розуміння такого складного предмету, як свідомість, можна простежити й відмінність між релігією та філософією (включаючи й міжгалузеві гуманітарні програми) як пізнавальних стратегій чи шляхів осягнення. Зазвичай пояснення свідомості зводиться до механізмів та способів вміння давати вербальні звіти, здійснювати деякі розрізнення чи проявляти іншу здатність усвідомлюваності. Але зрештою, “можна пояснити це все, взагалі не пояснивши при цьому самої свідомості, тобто не пояснивши того досвіду, який супроводжує звіт чи розрізнення”[8]. Тож більшість функціональних чи структурних пояснень свідомості не вдаються до питання про свідомісний досвід як такий, на якому і фундується сама свідомість. “Аналіз свідомості в термінах якогось функціонального поняття передбачає або підміну предмету обговорення, або ж відхід від проблеми”, бо вони спрямовані не на свідомісний досвід, а на функціональне чи структурне пояснення його призначення. Та хоча пояснення свідомості не зводиться до пояснення структури та функції, але нас це задовольняє, оскільки нас цікавить не сама людська свідомість, а такі її форми (релігійна та філософська) які мають відмінні змістовно-структурні характеристики та функціональні механізми. Крім того, в пізнавальному ракурсі це зручніше, адже структурні і функціональні властивості свідомості можна зрештою висновувати з емпіричних даних не лише від першої особи.

Надзвичайно корисними для розуміння функціонування і ролі свідомості є когнітивне моделювання, бо “створюючи модель каузальної динаміки когнітивних процесів, можна пояснити продукування поведінки когнітивним агентом”[9]. На основі такої моделі можна зрозуміти механізм певної функції. Те саме стосується і моделей структури свідомості, які дають розуміння того, як змістовні елементи (світорозуміння на його загальному та індивідуальному рівнях) пов’язані з поведінкою індивідів. “Такі моделі, звичайно, можуть пояснити “свідомість” у психологічних смислах цього терміну, якщо конструювати її в якості деякої когнітивної чи функціональної здатності” і багато з існуючих “моделей свідомості” можуть бути витлумачені у цьому ракурсі. Тож “ми можемо розглядати їх як пояснення здатності звітувати, уваги, інтроспективних властивостей тощо”, хоча “жодна з них навіть не наближається до пояснення того, чому ці процеси повинні супроводжуватися свідомісним досвідом”[10]. Подібні когнітивні моделі свідомості (у яких до свідомості підходять як до зосередження і локації когнітивних процесів, та здійснюють цікаві тлумачення когнітивних функцій) формулюються дослідниками з відмінних галузевих методологій у відповідності із провідними теоріями. Тому свідомість з цих позицій отримує різне пояснення[11]. Крім того можливі й нейробіологічні, нейрофізіологічні, квантові, еволюційні та інші підходи до свідомості. Та усі ці фізично вгрунтовані моделі можуть витлумачити лише певні зумовленості механізмів усвідомлення чи детермінації людських реакцій, що зосереджені й протікають на рівні свідомості. Усі ці моделі є наслідком редуктивного витлумачення свідомості й висновують її із фізичного світу, не звертаючи увагу на унікальний онтологічний статус. “Висування все більш витончених редуктивних «пояснень» свідомості невідворотне, та вони будуть містити усього лише більш витончені пояснення когнітивних функцій”, а новітні наукові підходи “призведуть лише до все більш сильних функціональних пояснень”[12]. Адже “існування свідомості завжди буде додатковим фактом відносно структурних і динамічних фактів і тому завжди буде залишатися непояснюваним фізичними концепціями”.

Через це Д.Чалмерс і обґрунтовує “натуралістичний дуалізм” як нову концепцію свідомості, яка випливає із положення, що фундаментальні параметри фізичного світу не можуть бути використаними для пояснення свідомості, бо ж “той факт, що свідомість не супервентна на фізичних параметрах, показує нам, що теорія фізичного не в повній мірі є теорією всього”[13]. Тому натуралістичний дуалізм як нова фундаментальна теорія свідомості спиратиметься на нові фундаментальні властивості і закони[14], які не спростовують визнаних наукою фундаментальних властивостей світу, однак доповнюють їх. Водночас Д.Чалмерс вважає, що свідомість не зобов’язана бути чимось трансцендентальним, це один з природних феноменів, тож має відбутись лише наше розширення картини природи з додаванням несупервентного на фізичному[15].

Очевидно подібне припущення і спроба віднайти фундаментальну загальну теорію, яка б пояснювала і охоплювала все, яка б об’єднувала і природне і свідомісне, й провокує популярні сьогодні програми синтезування науки та релігії через їх філософське ферментування. Сама свідомість людини, як ми бачили, є таким предметом, осягнути який виходячи лише з наукових, філософських чи релігійних позицій недостатньо. Свідомість людини є передумовою будь-якого пізнання чи осягнення, як і, щонайперше, передумовою світоглядного самовизначення. А будь-яке окреме витлумачення цієї вихідної передумови виявиться недостатнім через специфічну обмеженість кожного парадигмально-методологічного підходу. Філософія, звичайно, пропонує більш широку панораму бачення предмету аналізу (свідомості) й здатна розширити поле зору мислителя за межі окремих пізнавальних програм, синтезувати їхні елементи. Та водночас продуковані нею моделі лишаються гіпотетичними, теоретично обґрунтованими припущеннями щодо невирішуваних іншими галузями пізнання проблем.

Тож, якщо говорити про філософію та релігію як різні стратегічні програми осягнення дійсності, бачимо, що свідомість може бути предметом філософського осмислення, натомість для релігії, яка не є власне пізнавальною діяльністю, така проблема не поставатиме. Також для релігії й філософії свідомість є різними предметами і залежно від їх специфіки як відмінних світоглядно продукуючих систем та теоретичного (для філософії) чи практичного (для релігії) функціонування. При спробі осягнути свідомість для філософії предметом осмислення буде схоплюване свідомістю, усвідомлюване, усвідомлене через систему когнітивних ідентифікаторів, сама ця система та механізм усвідомлення, а результатом – інтелектуальне моделювання. Для науки, предмет осмислення якої знаходиться ззовні (природа, суспільство, людина),  свідомість також опредмечується і стає наслідком природних та суспільних факторів, що своєю чергою згідно із фундаментальними законами вплітається специфічним структурно-функціональним чинником в систему каузального розгортання світу. І як результат такого наукового аналізу ми отримаємо опис механізмів та методів впливу на природу, суспільство, людину. Бачимо, що на цьому шляху філософія може використовуватися як знаряддя для побудови моделей та вироблення методологій ефективного впливу на предмет. Таку саму роль знаряддя вона може відігравати і в релігії. Однак для релігії предмет (свідомість) на вході (осмислення) і на виході (впливу) є феноменально-свідомісним, він не озовнішнюється, хіба у якості вияву релігійного функціонування у суспільній дійсності. Цей предмет не може бути остаточно змодельованим інтелектуальними засобами, адже апріорі виходить за межі людиною охоплюваного. Крім того, усвідомити чи релігійний свідомісний досвід є справжнім, або ж симулятивним, можна лише на рівні індивідуальної свідомості в моменті її феноменального вкорінення у надприродне. Через це тут аналізувати і моделювати можна лише результативно. І вже цей результат може бути інтелектуальним моделюванням із застосуванням філософського інструментарію.

Оскільки, як ми говорили, мета та завдання у філософії та релігії як стратегій осягнення дійсності відмінні, то й свідомість для них є різною як предмет і як завдання. Для філософії важливо запропонувати ефективну чи адекватну теоретичну модель чи то світу, чи то суспільства, чи то якогось типу функціонування певної системи, чи то самої свідомості та свідомісного досвіду. Натомість для релігії свідомість не є предметом пізнання, а завданням не може бути пропозиція адекватної теоретичної моделі. У цьому напрямку релігія щонайбільше може ставити завдання відкрити феноменальну присутність надприродного в індивідуальній свідомості а через таку – й у світі загалом. Саме надприродне очевидно не міститься (в усякому випадку це апріорі передбачається) у свідомості, але свідомість людини з її феноменальним самосвідомісним досвідом є тим пунктом перетину кордону між природним (фізично-супервентним) та надприродним (винятковим у світі, доступному нашому пізнанню, об’єктивованому, що робить суб’єкта спроможним його охопити принаймні через інтелектуальне моделювання), де надприродне досвідно засвідчується. І через наявність свідомісного досвіду як такого, людина й називається людиною свідомою – такою принципово відкритою на дію надприродного системою, що перебуваючи у світі фізично-супервентному й водночас фіксуючи цей світ, виривається за його межі власними інтуїціями.

Звідси можемо виснувати і характерні загальні відмінності філософської та релігійної свідомості. Перша очевидно є теоретично-рефлексивною, а друга – досвідно-інтуїтивною. Перша – спрямована на моделювання і відцентрована точкою зору індивідуального суб’єкта, який спирається на універсальну теоретично висловлену та конвенційно спрогнозовану точку зору загальнолюдського суб’єкта, а друга – на діалог у просторі між двома центрами – індивідуальним та божественним (визначеним релігійною парадигмою) суб’єктами щодо дійсності.

Отже, якщо для філософії свідомість є не лише засобом, місцем та метою теоретичного конституювання (конструювання), а й предметом осмислення, то для релігії свідомість не є предметом дослідження жодним чином, бо ж релігія не галузь теоретичного пізнання, а духовно практичне освоєння дійсності. Свідомість людини для релігії є засобом та місцем зустрічі зі світом та Богом, феноменальною характеристикою людського буття, що забезпечує людину можливістю не лише пізнавати (світ та Бога), самовизначатись (світоглядно), але й формулювати гідну відповідь (щонайперше – досвідно-життєву) на заклик Бога, засвідчуючи тим самим своє життя. Свідомість – можливість підтвердити свою богоподібність, орган, яким людина доторкається до природного і надприродного, й водночас функціонує не лише у поцейбічному, але й у потойбічному, майданчик, на якому розгортається іманентно-трансцендентний вимір духовного життя, місце злету від тимчасового і відносного до вічного й абсолютного. Свідомість для релігії не теоретичне завдання, а екзистенційна даність, локус, у якому конституюється взаємопроникнення, взаємовплив і співдія поцейбічного та потойбічного, земного та вічного, дійсного та належного, здійснюється взаємовизнання Бога та Людини. Зрештою, свідомість людини (релігійна свідомість) – це засіб перетворення дійсності із наявного до належного стану посередництвом Божої волі, що діє не лише зовнішнім, а щонайперше – внутрішнім чином. Божа воля стає притаманною людській свідомості, якщо людина робить свій фундаментальний вибір покластись на волю Бога. Релігійним підтвердженням цього може слугувати Гетсиманська молитва Христа – “хай буде не як я хочу, а якою є воля Твоя”. Саме через такий релігійний свідомісний досвід релігійна людина стає знаряддям здійснення волі Божої, відкриваючи йому свою свідомість та серце, діючи згідно із цим своїм перетворенням.

Свідомісний досвід є джерелом релігійності. Більше того, можна сказати, що особистісний свідомісний релігійний досвід передує будь-якому віровизнанню. Бо ж у цьому досвіді людина потрапляє у ситуацію зустрічі з тією визначною реальністю, ім’я якій, пояснення і обґрунтування пізніше знаходить у міркуваннях одновірців, у релігійній традиції з усім її культово-символічним комплексом. Тобто, спочатку релігійна свідомість з її тотальним релігійним досвідом, який поглинає і суб’єкта досвіду, і його світ та дійсність, а потім – визнання певної світоглядної моделі, яка дає змогу цей релігійний свідомісний досвід інтерпретувати, пізнати, усвідомити. Звичайно, можливий шлях і навпаки – спочатку людина долучається до певного віровизнання посередництвом засвоєння релігійного світогляду, а потім отримує специфічний особистісний свідомісний релігійний досвід, або ж отримує такий посередництвом долучення до досвідних переживань одновірців із пропонованою відповідно сіткою когнітивних ідентифікаторів, систематизованих у релігійному світогляді. Однак в даному разі послідовність цих етапів неважлива, важливішим видається те, що релігійна свідомість фундується на специфічному свідомісному релігійному досвіді. 

Цей свідомісний релігійний досвід занурює людину у світ з його трансцендентним виміром, розширює горизонт світосприйняття, забезпечує додатковим аргументом особистісного суб’єктивного визначення, адже тепер людина співставляє себе із суб’єктом трансцендентним, бачить себе в його свідомості, бачить світ в його свідомості. Хай своїм обмежено-людським зором, але знає, що межі дійсності не є остаточними глухими стінами, а фізична чи логічна супервентність не забезпечить вичерпністю світорозуміння. Віднині людина усе сприйматиме крізь призму такого досвіду та інтерпретативну систему й ідентифікативну шкалу, задану релігійним світоглядом, діятиме, спираючись на цей релігійний досвід та згідно із параметрами, закладеними релігійним світоглядом. Світ та вона сама стають співвідносними із тією тотальною всепоглинаючою трансцендентністю щодо дійсності, досвід якої вона отримала як релігійний свідомісний досвід.

Однак релігійний свідомісний досвід, будучи з одного боку необхідно особистісним переживанням, з іншого – неодмінно спирається на суспільний релігійний досвід – узагальнений досвід релігійної традиції. Фактично, уже й індивідуальний досвід “зустрічі з Богом” у будь-якому варіанті є суспільним, адже тут суб’єктивна свідомість співвідноситься з тотальністю, яка засвідчує, що це не лише особистісне надбання чи прозріння. Цей особистісний релігійний суб’єктивний досвід завжди співвідноситься із досвідом Божественного суб’єкта, досвідом світу та досвідом одновірців. Адже за умови релігійного світогляду, релігійний досвід є справжнім свідомісним досвідом, а не породженням індивідуальної свідомості, не її продуктом; він не витворюється людиною, але людина у нього потрапляє як у поглиблений вимір дійсності. Однак для усвідомлення такого свідомісного досвіду необхідна адекватна світоглядна модель, запропонована певною релігійною парадигмою. Остання ж має традиційне походження, тобто є суспільним (з урахуванням визнаних авторитетних інтерпретацій особистісного релігійного досвіду) продуктом, висловленою цілої релігійною традицією адекватною системою світорозуміння.

Також релігійний свідомісний досвід має свою кардинальну відмінність від свідомісного досвіду сприйняття зовнішнього світу. Бо ж якщо наш свідомісний досвід світосприйняття супервентний на фізичному (випливає із зовнішньої фізично наявної реальності, яка впливає на людину, що і викликає свідомісну реакцію у вигляді світосприйняття), то релігійний свідомісний досвід не може бути супервентним на фізичному, адже стосується зустрічі з фактично метафізичним. І саме зустрічі, а не теоретичного осмислення такого, як то у філософії. Тому він не є логічно супервентним, як філософське світорозуміння, що має справу з ідеальними предметами.

Ми можемо виділити цілий ряд характеристик світу, які залежать від свідомості, бо ж насправді випливають із свідомісних механізмів світосприйняття: пізнаваність, іменованість, розумоосяжність, закономірність. Загалом усі характеристики світу, відомі людині, є результатом іменування, інтерпретування та інтелектуального моделювання (усвідомлення) досвіду зустрічі з оточуючим, що зрештою підтверджує, що світ, яким людина його знає, є насправді продуктом людської свідомості на підставі досвідного включення людини в дійсність. Події, факти, сукупність феноменів і явищ – матеріал, що поступово засвоюється та впорядковується людиною в цілісну картину світу в процесі світосприйняття. Однак всі ці характеристики спираються на зовнішній досвід (фізичного) світу. А впорядковуються згідно із логічно збалансованою системою світорозуміння.

На противагу цьому релігійний досвід відкриває людській свідомості крізь внутрішній суб’єктивний досвід безпосередній (а не опосередкований концептуально-теоретичною системою, як то у філософії) доступ до метафізичного. І зрозуміло, що цей свідомісний досвід для свого усвідомлення теж потребує відповідних засобів іменування, інтерпретування, інтелектуального моделювання – релігійної світоглядної моделі, у структурно-змістовних характеристиках якого і сприймається свідомістю. Звідси, очевидно, й потреба змістовного “подвоєння” (поглиблення надприродним рівнем) світоглядної моделі, застосовуваної релігійною свідомістю, адже свідомість релігійної людини в процесі усвідомлення зважає на релігійний свідомісний досвід; сприймає світ ніби у двох парадигмах: одна стосується фізично супервентного шару дійсності, а інша – метафізично-заданого, фізично несупервентного; навіть у буденному чи зовнішньоспрямованому світосприйнятті бере до уваги й надприродний горизонт.

Отже, саме свідомісний релігійний досвід, як ми на тому наполягали вище, є основою релігійної суспільної свідомості, її необхідною передумовою. На свідомісно-досвідну природу релігії та релігійний досвід як підставу релігійної свідомості вказує й видатний сучасний український релігієзнавець А.Колодний[16]. Очевидно, що мова йде саме про специфічний стан свідомості, у якому релігійна людина усвідомлює себе і світ. Зважаючи, що будь-яку релігійну систему характеризує віра в трансцендентне, “особливістю релігії є й те, що вона виступає як засіб позалогічного освоєння людиною своєї причетності до процесів, які відбуваються у всесвіті, зазнають впливу якихось вищих сил, що не піддаються логічному аналізу”. Тож і тут встановлюється, що логічна супервентність не є пріорітетною для релігійної свідомості, як те характерно для філософської. Зрештою, релігія є не пізнанням, а “засобом самовизначення людини в світі, усвідомлення нею своєї богоподібності”[17]. Таким чином, на відміну від філософії, у релігії людина не об’єктивується, не опредмечується теоретично, а навпаки, суб’єктивізується практично, вона утверджується у своїй винятковості у світі природному посередництвом суб’єктно-діалогічного співвіднесення із надприродним.

Щодо цього, то і релігійні сучасні мислителі наголошують: “Перш ніж оцінити Бога критичним шляхом, завдяки “чистому” або теоретичному розуму, природно, що людина передусім переживає релігійний досвід, за посередництвом якого відчуває себе поруч із Богом, знаходить себе у злуці з ним, молиться до нього, благає його і поклоняється йому”[18]. Отже, “релігія – це невимушена активність, що за своєю природою діє в некритичний спосіб[19]. Про духовно-практичний аспект релігії як форми суспільної свідомості, що має антропо-сенсотворчий характер, Мондін Баттіста говорить так: “Істинна релігія та, що надає повноцінного і цілісного сенсу кожній індивідуальній сутності. Релігія підтримує особу у труднощах, особливо там, де наука і техніка нічим не можуть допомогти, запобігає страху і відчаю, полегшує біль, запалює світоч надії, допомагає з вірою перейти темний тунель смерті. Релігія допомагає зрозуміти людині, що вона не самотня, навіть коли вже присутність близьких і друзів нічого не значить, зрозуміти, що вона не маленька мураха у всесвіті приголомшливо великих розмірів, а єдиною особою є, бажаною і любою Богом, Першою Особою, яка назавжди вічно приготувала людині батьківщину в Небі, де вона могла б втішатися миром, блаженством і любов’ю “небесних мешканців”[20]. Бачимо, що і з його точки зору релігія фактично постає духовно-практичним позалогічним засобом самовизначення людини, усвідомлення нею себе і світу. І в цьому її характерна особливість, що робить цю форму суспільної свідомості унікальною й необхідною в людській культурі. Адже ж, натомість, філософія як духовно-теоретична форма суспільної свідомості, залишається байдужою до людини, яка і сама для філософського осмислення є лише предметом (пізнання та теоретичного моделювання). Пропонуючи ті чи інші теоретично змодельовані сенси для самовизначення людини, філософія не розриває континуум логічно-доцільного, причинно-наслідково врівноваженого. Людина у будь-якій філософській теорії залишатиметься заручником логічно збалансованої картини світу, елементом філософської світоглядної моделі, що хоча і займає унікальне місце, однак не може вирватись за межі теоретично схоплюваного. Натомість релігія заздалегідь залишає за людиною, внаслідок її свідомісно-досвідного вкорінення у трансцендентне, право вирватись за межі фізично- чи логічносупервентного.

Щодо особливостей релігії як специфічної стратегії осягнення дійсності, то Мондін Баттіста наголошує: “Релігія – це по суті, така діяльність, а радше комплекс теоретично-практичних, емоційних і спекулятивних, внутрішніх і зовнішніх дій, які мають своїм винятковим предметом розгляду священне, божественне, цілковито інше (тоді коли політика має за свій предмет розгляду загальне добро, медицина – здоров’я, економіка – дохід, філософія – істину тощо). На відміну від інших видів діяльності релігія проймає усе людське буття: вона охполює не тільки розум, але й серце, торкається не тільки душі, але й тіла, не тільки ідей, а й емоцій та бажань, не тільки мислення, а й діяння і продуктивність; одним словом, релігія, якщо вона справді практикується повноцінно, то проймає усі клітини особи і переображує її з голови до ніг. Релігія все наповнює і все підпорядковує”[21]. З релігійної точки зору, по-суті, “релігія є відповіддю, яку людина дає Богові, і яка виражена у символах, обрядах, міфах, законах і заповідях”. Подібні визначення релігії виказують, що їх робить віруючий, який намагається функціональне призначення релігії встановити з боку Бога. Ось це врахування точки зору Бога, характерне для релігійної свідомості, призводить до специфічного подвоєння і мети й засобів релігії.  Мета визначається у подвійному плані: стосовно Бога і стосовно людини (спасіння). Засоби ж поділяються на внутрішні (людські властивості) і зовнішні (людська діяльність)[22].

Для встановлення виняткової природи релігії як “виду людського пізнання”, Мондін Баттіста співставляє її із філософією (метафізикою) саме як із пізнавальною стратегією, що має також предметом свого пізнання Бога (а це предмет і релігійного пізнання – теології). Та якщо “ метафізика…  намагається відкрити, ким є Бог, які його атрибути і дії”, то релігія “головно, виражається у культі, поклонінні, жертвоприношенні і в міфі”. Тож релігія – практично відкриває Бога, а метафізика – теоретично. Зважаючи на те, що і філософія може мати предметом осмислення Бога, надприродне, абсолютне, священне, Мондін Баттіста зазначає, що і “філософія також може розглядатися як альтернативний шлях до спасіння”[23]. Однак він наголошує й на принципових відмінностях між релігією та філософією як пізнавальних стратегіях: 1) якщо Бог як предмет осягнення у філософії розуміється як причина і начало речей, як буття, добро, прекрасне та істина, то в релігії “Бог споглядається як джерело надії і спасіння”; 2) мета: “Філософія ставить за мету отримати істину, а релігія – осягнути славу Божу і спасіння людини”; 3) засоби; 4) ініціатива: у релігії походить від Бога, людина ж “відкривається назустріч Богові, приймає Його усім своїм єством (а не тільки тією чи іншою властивістю) і робить це не шляхом теоретизування, а з побожністю, поклонінням, культом і молитвою”, натомість “у філософії ініціатива належить людині, особливо її розуму, який дошукується причин, остаточних принципів речей, і тільки в результаті пошуку може досягнути реальності, якій у релігії надається назва “Бог”; 5) “те, що відбувається у філософії (метафізиці) є онтологічною епіфанією, яка набуває рис такої появи не інтуїтивно, а з розсудом, прибігаючи до принципу причинності. Натомість те, що зустрічається в релігії, є сакральною епіфанією (ієрофанія), де божественна дійсність сходить до людини шляхом інтуїції, а не кмітливого розсуду, і це таке об’явлення, що постає перед духовним зором і виражається радше мовою символів, ніж понять”[24].

Отже, і з точки зору цього релігійного мислителя, у філософії здійснюється теоретичний пошук, результат якого здобувається і виражається засобами теоретичного міркування; натомість у релігії – постає знання, що інтуїтивно охоплює людину і виражається символічно. Засіб осягнення: релігія – почуттям, філософія – теоретизуванням і розумуванням. І Мондін Баттіста робить висновок, що метафізика не може підмінити релігію, бо їй бракує “внутрішніх умов”, які є в релігії – “покори, послуху, довіри, жертовності, культу, поклоніння і молитви”[25].

З нашої ж точки зору, ті внутрішні умови, яких бракує філософії в порівнянні з релігією, є власне безпосереднім свідомісно-релігійним досвідом. Будь-яка філософська система спершу теоретично опредметить такий досвід, опосередкувавши його, таким чином, навіть на рівні свідомості, його ж теоретичною моделлю. З позиції ж релігійної людини, цей досвід може виражатись і через теоретичні моделі, однак не відображається у них цілком. Усі ймовірні вираження (релігійні теорії, віровчення, культ, обряд, символічний опис) лише вказують на такий свідомісний релігійний досвід, відкривають можливість його усвідомлення, однак не вичерпують вповні. Вони його результативно наслідують, тож і не можуть претендувати на остаточну адекватність. Бо ж ініціатором і джерелом цього релігійного свідомісного досвіду насправді з точки зору віруючого є не людина, а Бог. Тому людська свідомість, запрошена і долучена до цього досвіду, його не може осягнути і виразити повноцінно, бо не має адекватних засобів й не володіє ситуацією в її причинності й актуальності.

Й фундамент релігії, з позиції віруючого, знаходиться у Бозі, а людина лише здатна вступати у взаємозв’язок із дійсністю, сприймаючи її як релігійна людина. А, як зауважує Мондін Баттіста на користь Божого започаткування релігії та божественного ініціювання релігійної свідомості, “щоб людина могла дати релігійну відповідь реальності, необхідно, щоб вона містила релігійний вимір; варто було б щоб реальність виявляла себе як “нумінівське”, як божество”[26]. Простіше кажучи, з точки зору Мондіна Баттіста, для того, щоб людина була релігійною, потрібно, щоб існував Бог. І далі, як він висновує щодо особливостей релігійної свідомості – “сама релігія… не може знайти інший фундамент, ніж коли ним є сам Бог. До такого найпростішого логічного висновку спроможна прийти релігія. Вона походить від Бога і релігійній свідомості відкривається це як факт інтуїтивної, безпосередньої і прямої правди”[27]. Тож отримуючи свідчення релігійного свідомісного досвіду безпосередньо від першої особи віруючий (індивідуальний людський суб’єкт), водночас, розуміє, що джерелом такого досвіду є Бог – трансцендентно-іманентний метафізичний креативуючий суб’єкт. Це та вихідна ситуація, у якій перебуває релігійна свідомість в процесі усвідомлення. Натомість для філософської свідомості усе, крім її безпосередньої даності першої особи, є фізично- або ж логічно- супервентним, тобто висновується внаслідок теоретичного аналізу досвіду чи ідеальних предметів (це стосується і Бога).

Отже, як ми бачимо, досвідно-свідомісний характер релігії є й фундаментальним визначником релігійної свідомості. Релігійний свідомісний досвід віруючої людини визначає її світовідчуття, світосприйняття, світорозуміння. Та для структурно-функціонального аналізу суспільної релігійної чи філософської свідомості розуміння первинності й необхідноті релігійного свідомісного досвіду не є обов’язковим, хоча воно і є ключовим для феноменологічного підходу. Бачимо, як навіть Д.Чалмерс, стверджуючи виняткову природу свідомості та її суб’єктивно-досвідний характер, скептично ставиться до релігійних когнітивних ідентифікаторів, вважаючи, що “гіпотеза щодо існування Бога висувалась, схоже, головним чином для пояснення різного роду очевидних фактів про наш світ, таких як його впорядкованість і його ймовірна доцільність. Коли з’ясувалось, що ці дані можуть успішно пояснюватися альтернативною гіпотезою, відпала необхідність висувати гіпотезу про Бога. Немає такого особливого феномену, як Бог, на який ми могли б вказати і сказати що він потребує пояснення. В кращому випадку тут можна говорити лише про опосередковані свідчення”[28]. Тим більше визнання фундаментального характеру релігійного свідомісного досвіду не є обов’язковим для прибічників структурно-функціонального підходу до аналізу свідомості. Тому, так само, релігійні знання навіть соціального плану, скажімо з точки зору Р.Докінза, постають такими хибними уявленнями, які засвоюються людьми на рівні їхньої “дитячої довіри” до авторитету (тобто сприймаються на віру) поряд із корисною для виживання інформацією (яка виходить із того ж авторитетного джерела – батьків, попередніх поколінь). А релігія виглядає побічним результатом, що сформувався в ході освоєння людиною світу і пропонує хибне знання[29]. І хоча людські можливості в пізнанні значно обмежені, адже нам доступний лише малий проміжок діапазону явищ (“середній світ”), “посилений знаннями і розрахунком розум тепер здатний зазирнути в ті куточки ймовірності, які колись здавалися недосяжними чи населеними драконами”[30].

Звідси бачимо, що як сам релігійний свідомісний досвід не є очевидним з точки зору аналітиків свідомості, так і ключові когнітивні ідентифікатори, сформовані релігійно, видаються не необхідними, а лише корисними за відсутності більш адекватних у актуальній світоглядній моделі. В усякому разі це стосується їх застосування щодо оточуючого людину світу, світу, який доступний науковому пізнанню. Можна навести й погляди інших дослідників, в яких наголошується, що релігійне знання та уявлення, якщо і не суперечить, то, в усякому разі, не може ставитися в один ряд із науковим у справі освоєння людиною оточуючого (природного, суспільного) світу, а, тим більше, – його перетворення й укомфортнення, бо ж воно не є знанням про дійсність, а дуже довільним інтуїтивним (емоційно-фантастичним) припущенням щодо її поки-що непізнаних обріїв. З цих позицій ідея Бога та уявлення про надприродне є заміщенням гносеологічної нестачі в людській картині світу, прикриттям білих плям у пізнанні, хибною ілюзією, яка, однак, функціонально сприяє послідовному і цілісному усвідомленню людиною світу та себе, що має і практичні наслідки.

Та зауважимо, що саме ідея Бога (як наслідок власне релігійного досвіду та його релігійно-традиційної інтерпретації) є ключовою у конструюванні релігійного світогляду та центральним верифікаційним параметром і когнітивним ідентифікатором релігійної свідомості. І для структурно-функціонального аналізу релігійної форми свідомості розуміння виняткової ролі ідеї Бога є безумовно важливим. Через це традиційно у вітчизняному академічному релігієзнавстві, що послуговується структурно-функціональним підходом, значну увагу приділяли саме ідеї Бога, надприродного, тому, яким чином ця ідея формується та впливає на самовизначення віруючого на індивідуальному і груповому рівнях, як трансформується залежно від зміни культурно-історичного контексту, як специфікує процес усвідомлення релігійною людиною.

Зауважимо, що для творення будь-якої теорії (зокрема і релігійних парадигм) недостатньо лише емпіричних свідчень, при їх формуванні мають враховуватись принципи правдоподібності, простоти, естетичності, логічної несуперечності та використовуватись ряд базових складових (набір адекватних мовно-логічних засобів та знарядь, понятійний апарат, концептуальна система, обґрунтовані ідеологеми, апробовані методології), що залежать від світоглядного контексту. Щонайважливіше, при дискурсивній відповідності концептуальним основам самої релігійної традиції такі релігійні когнітивні ідентифікатори досвіду мають бути актуальними, тобто контекстуально скорегованими. Та значною мірою їх актуальність залежить від дійснісної та релігійної включеності суб’єкта свідомості.

Нагадаємо, що нас задовольняє структурно-функціональний підхід у визначенні відмінностей між релігійною та філософською суспільною свідомістю. Сама ж свідомість, як предмет, що виходить за межі наших пізнавальних завдань та компетенцій, розглядається нами як така вихідна даність людського буття, яка уможливлює і релігійне і філософське (а щонайперше – власне людське) осягнення світу та людини; місце зустрічі людини зі світом, з Богом, та із собою, локусом перебігу процесу самоусвідомлення та усвідомлення дійсності з її реалізованими, актуальними, ймовірними, належними та бажаними перспективами, індивідуальними, спеціальними, конкретними та абсолютними вимірами, природними та надприродними глибинами, поцейбічними та потойбічними проявами. Для нас свідомість людини – не відповідь на питання “хто я” (результат саморефлексії людини), а “місце, де може задаватися подібне запитання”, простір пошуку на нього відповіді та сам досвід суб’єктивної присутності у ньому. Натомість суспільна свідомість постає своєрідним змістовно-методологічним “космосом” уможливлення процесу усвідомлення індивідуальною свідомості, його передумовою, умовою та узагальненим результатом.

Зважаючи на вищевказане, нам стає зрозумілим захоплення теологами чи філософуючими богословами феноменологією, яка спрямована власне на фіксацію і аналіз самого свідомісного досвіду. Натомість структурно-функціональний підхід до розуміння свідомості (у якому вилучено питання про свідомісний досвід як такий та особливості його диспозиційного здійснення за межі дискурсу) дає можливість визначити функціональне призначення кожного класу елементів, що формують структуру свідомості (фіксуються у відповідній світоглядній моделі).  Нас цікавлять не самі свідомісні стани, а те, яке місце у структурі свідомості займають їхні фіксатори – змістовні ідентифікатори (поняття, концепти), і яку функцію вони мають (та як функціонують) в самій свідомості й, зрештою, яким чином впливають на діяльність особи загалом. А визначати феноменальну адекватність певних релігійно-досвідних станів – завдання теологів. Завдання філософуючих богословів – встановити онтологічний статус і механізми продукування подібних станів та їхній вплив на самоусвідомлення і діяльність особи (функціональні параметри). І якщо “звіряти з точкою зору Бога” (чим мали б займатись філософуючі богослови) означає співставляти з контекстуальним визначенням у всепоглинаючій актуальності усіх належних світів (актуальної належності цілком), то, натомість, холодний світ логіки та теоретичного моделювання не має місця для екзистенційної присутності. Остання знаходиться в чуттєвості актуального. Тому для віруючої людини належне стає актуальним (через відчуття, буттійність і діяльність). А для філософа – лишається можливим, інтелектуальним припущенням, є теоретичною моделлю, до якої слід і можна наближати дійсність.

Отже, розуміємо, філософія та релігія як гносеологічні стратегії знаходяться в різних диспозиціях щодо свідомості. Водночас вони, маючи світоглядну функцію головною, є найуніверсальнішими продуцентами суспільної свідомості. У цьому своєму функціонуванні як філософія, так і релігія створюють змістовно-методологічні передумови (відповідні світоглядні моделі) усвідомлення людиною як суспільною істотою світу (щонайбільше – як людського світу, світу людини) та свого місця у ньому, супроводжують і спрямовують самоусвідомлення особистості чи групи людей. І таким чином впливають на формування майбутнього. Тож коли мова йде про суспільну свідомість, мається на увазі певний “стиль світобачення”, суспільновстановлений механізм усвідомлення, спираючись на який індивідуальна свідомість отримує цілу систему суспільно вивірених когнітивних ідентифікаторів особистісного свідомісного досвіду, нормативну шкалу верифікації правильної поведінки, низку параметрів для оцінки відповідності наявного та належного, систему метафізично-екзистенційних та онтологічно-темпоральних координат, у якій проявляється світовідчуття, розгортається світосприйняття, формулюється світорозуміння. Завдяки суспільній свідомості буття істоти “людина” стає осмисленим життям – отримує історію та контекстуальне прочитання.

Слід нагадати, що за структурно-функціональним підходом суспільна свідомість може відмінно класифікуватись. Такі класифікації спираються на історично-традиційні чи світоглядно специфіковані критерії. Зазвичай, коли говорять про суспільну свідомість, мають на увазі ту чи іншу специфічну форму (стиль, спосіб) відображення у свідомості людей об’єктивного світу і суспільного буття. Сьогодні суспільна свідомість виявляється у формах політичної, правової, моральної, естетичної, сцієнтистської, секулярної, релігійної чи атеїстичної, а також – синкретичної свідомості.

Наявність різних форм суспільної свідомості провокується багатством і різноманіттям самого об’єктивного світу та способів людського його осягнення, історичними контекстуальними умовами, традиційними детермінантами та адекватністю певних засобів для формулювання відповідного світорозуміння. Можна сказати, що суспільна свідомість це загальновизнана традиційно сформована передумова самовизначення людини у світі, методологічна специфікація способу її самоусвідомлення, змістовно-смисловий космос її самознаходження. Різні форми суспільної свідомості спираються на відмінні пізнавальні стратегії, використовують особливий набір ідентифікуючих засобів та застосовують специфічні (логіко-теоретичні, конвенційно-етичні, ціннісно-смислотворчі, образно-естетичні, символічно-міфологічні тощо) знаряддя, виробляють власні послідовні дискурси, пропонують особливі інтерпретативні методології. Крім того, та чи інша форма суспільної свідомості, залежно від її особливого змістовно-методологічного наповнення, зосереджується на певному “образі світу”, бо ж світ постає “особливим” предметом відображення крізь призму її бачення (в процесі усвідомлення та у її витлумаченні). Можна також сказати, що та чи інша форма суспільної свідомості здатна зосередитись на конкретному предметному схопленні світу та має свою специфічну форму його вираження. Так, скажімо, якщо наука зосереджена на дослідженні природної та суспільної дійсності, відслідковуючи у її каузально-історичній детермінації дію конкретних законів, що лежать в основі природи і суспільного розвитку, то й наукова свідомість спиратиметься у сприйнятті, розумінні та вираженні світу на систему апробованих та доведених методологічно-теоретичних засобів. Водночас, маючи своєрідний предмет відображення, кожна форма свідомості має й свою особливу форму його вираження: наукове поняття, моральну норму, релігійне твердження, художній образ.

Тому форми суспільної свідомості відрізняються й за знаряддями і засобами, способами сприйняття та усвідомлення, засвоєння та відображення інформації про світ (засоби: уявлення, міркування, знання, образи, ідеї, формули (правові), норми, твердження, переконання; знаряддя: віра, розум, раціо, почуття, емоції; місце основної робочої локалізації: буденний чи теоретичний рівень свідомості; спосіб формулювання: здоровий глузд, міфологічна оповідь, інтелектуальне обгрунтування, розсудкове мислення; містичний досвід; спосіб фіксації та відтворення: чуттєвий, інтелектуальний, образний, символічний, естетичний, етичний тощо). Також форми суспільної свідомості відрізняються за локалізацією фокусу сприйняття дійсності. Так, в релігійній свідомості дійсність сприймається крізь призму трансцендентного рівня (враховується Божественна присутність, потойбічний вимір світу); у філософській – крізь рівень конвенційно-універсального, теоретично змодельованого глобального виміру; в науковій – досяжна пізнанню дійсність усвідомлюється й виражається у її логічно-несуперечній сукупності.

Можемо також розрізняти форми суспільної свідомості за суб’єктами та точками центрування простору усвідомлення (агентами свідомісного досвіду чи активними спостерігачами потоку свідомості): для філософської – філософуючий суб’єкт з врахуванням змодельованих параметрів загальнолюдського суб’єкта; для наукового – узагальнений суб’єкт пізнання з урівнянням й врахуванням точок зору представників різних сфер людського пізнання, їх доповнення одне одним; для міфологічної – рід, людський колектив у його історичній та буттєвій цілокупності; для релігійної – об’єднана спільнота віруючих (із врахуванням точок зору засновників, авторитетних тлумачів віровчення, вчителів віри у тих часових параметрах, що традиційно встановлюються – від заснування віровчення до теперішнього) та трансцендентний суб’єкт (Бог); для правової свідомості – контекстуальний інтерпретатор права як суспільно висловленої сукупно врівноваженої точки зору людського колективу. За стратегіями функціонального впливу форми суспільної свідомості можна поділяти на: практичну (перетворення світу); духовно-практичну (осягнення й освоєння світу та людини з наступним їх перетворенням), духовну (сприйняття в координатах ціннісних орієнтирів), теоретичне (концептуальне моделювання). Крім усього, слід враховувати, що та чи інша форма суспільної свідомості може виникнути лише у певному історичному суспільно-культурного контексті та ефективно функціонувати поки є адекватним засобом відображення та вираження суспільного буття людини.

В історичній ретроспекції можна виділити найбільш поширені та ефективні за певного суспільно-культурного рівня розвитку людської спільноти форми суспільної свідомості: міфологічну, релігійну, філософську. За історичними епохами можна говорити про античну, середньовічну, ренесансну, новочасну чи постмодерну форми суспільної свідомості. У цьому разі до уваги береться адекватність знарядь світосприйняття та рівня поінформованості. За традиційно-нормативними ідентифікаторами можна виділити європейську, азійську тощо форми суспільної свідомості. За рівнем і глибиною світосприйняття виділяють буденну та теоретичну свідомість. За пріоритетною сферою діяльності та характером інтерпретативних схем виділяють економічну, екологічну, політичну, моральну, естетичну, релігійну, наукову, філософську тощо. За рівнем ідентичності можна говорити про глобальну, загальнолюдську, цивілізаційну, державну, національну тощо свідомість. Так само можна й далі поділити певну форму суспільної свідомості за рівнем ідентичності. Наприклад, для релігійної буде доречним поділ на: релігійну, конфесійну, церковну, індивідуальну. У такому разі спосіб усвідомлення спиратиметься або ж на загальнорелігійну парадигму, або ж на конфесійну інтерпретацію, або ж на церковне доктринальне вчення, або ж на особисте тлумачення й випливатиме із відмінних завдань відповідно релігійним, конфесійним, церковним чи індивідуальним потребам та цілям. Тут суб’єктивна ідентичність визначатиметься у варіативних ціннісних системах й суб’єкт усвідомлення почуватиме себе агентом Божої волі, конфесійної істини, церковної спільноти тощо.

Щодо структурних елементів суспільної свідомості, то такі значною мірою визначаються суспільно-історичним контекстом, а у своєму концептуально-методологічному фундаменті координуватимуться специфічністю відповідної моделі свідомості. Таким чином, суспільна свідомість це така логічно влаштована система конвенційно визначених та суспільно запропонованих когнітивних ідентифікаторів емпіричного досвіду, критеріїв ідентичності, норм поведінки, ціннісних орієнтирів, ідеалів, сенсів, образів, метафізичних, онтологічних, аксіологічних, історичних та футурологічних уявлень, ідеологічних та прогностичних програм, поглядів та знань про природний та людський світ з фундаментальними закономірностями їх становлення та розвитку, що сприяє свідомісному самознаходженню (усвідомленню) індивіда (групи людей) у процесі життєдіяльності. Врахуємо, що та чи інша ідеологія є вагомою складовою розвинених форм суспільної свідомості. Вона насичує таку логічно пов’язаними у структуровану цілісність ідеологемами, які уможливлюють диференційований розподіл інформації про світ та її послідовно-логічне засвоєння й осмислене включення у формування суспільної дійсності. Носій суспільної свідомості – спільнота людей, що контекстуально і дискурсійно включена у певну форму суспільної свідомості, або ж індивід у його суспільнозначимому вимірі.

Форми суспільної свідомості можна поділити і, проаналізувавши, крізь призму якої схеми взаємозв’язків у світі та фундаментальних закономірностей сорбується й систематизується отримана інформація для її вбудовування у систему світогляду: законів природи і розвитку природної дійсності – наукова; шкали розподілу добра і зла – етична; обгрунтування універсуму загальних понять й універсальних категорій – філософська; ефективності політичних програм щодо поступу людства та локальних людських об’єднань у визначеному напрямку суспільного розвитку – політична; громадянських взаємовідносин та взаємозв’зків – громадянська; взаємозв’язків людина-Бог та світ – Бог – релігійна.

Зауважимо, що, звичайно, сьогодні будь-який гуманітарій розуміє умовність ефективності обраних ним засобів пізнання та моделювання предмету пізнання та їх відносність. Та чи інша класифікація форм суспільної свідомості виконує певну операційну функцію, дозволяючи виділити їх загальні та особливі риси, що прояснюють перебіг суспільного усвідомлення та причини його урізноманітнення з певною дослідницькою метою (наприклад: міфологічна, релігійна, філософська, наукова форми свідомості, розставлені під кутом зору зростання освоєності людиною світу та її ролі щодо цього світу в історичному поступі, засвідчують поступ самоусвідомлення людини від безпосередніх та природних взаємозв’язків з оточуючим світом, до якого вона прагне пристосуватися, аж до опосередкованих теоретичними засобами перетворення природного середовища на матеріал для людської самотворчості). Зрозуміло, що недосконалість усіх цих класифікацій щонайбільше проявляється при аналізі безпосередньо даної сучасної суспільної свідомості. Її неоднорідність, пластичність, синтетичність, багатошаровість, полісистемність, полізмістовність, багатоцентровість, принципова відкритість і недовершеність, що провокує постійні добудовування та наступні трансформації, свідчать і про недосконалість методик осягнення, пізнання й витлумачення, але, щонайбільше, й про специфіку предмета в його сутнісних властивостях та відповідних конкретним історичним обставинам характеристиках.

Що ж до міркувань вітчизняних радянських релігієзнавців (які керувались конкретною дослідницькою метою – довести еволюцію форм суспільної свідомості), то тут релігія є такою специфічною формою суспільної свідомості, яка постає на певному історично-культурному етапі суспільного розвитку і має своє функціональне призначення в організації суспільної дійсності на основі віри в надприродне та згідно із релігійною ідеологією. В історичному плані релігія як форма суспільної свідомості розумілась наступним щаблем розвитку після міфології. Вищою ж в порівнянні до релігії формою суспільної свідомості (за цією схемою) має бути філософія як форма суспільної свідомості, що забезпечує гармонійною цілісною системою усвідомлення людиною світу та себе через універсальну модель витлумачення на теоретичному рівні з точки зору загальнолюдського суб’єкта.

Зауважимо, що за таких умов досягнення етапу пріоритетності філософії як форми суспільної свідомості є швидше бажаним припущенням, аніж ймовірним наслідком розвитку суспільної свідомості. Філософія втратила свій статус універсальної теоретичної інтерпретативної програми з часу виникнення розгалуженних наукових знань про світ і суспільство та плюралізації світоглядних “універсальних” філософських пропозицій бачення світу, його метафізичних основ, фундаментальних закономірностей розвитку, з моменту розшарування на чисельні альтернативні філософські пропозиції “категоріальних моделей світу” та “точок зору загальнолюдського суб’єкта”. Крім того, філософія була й лишається елітарним стилем самоусвідомлення людини, вона непридатна для широкого загалу через свою низьку практичну корисність й незадовільність (стислість) буденного рівня світорозуміння. Однак для виділення структурно-функціональної специфіки релігію як форму суспільної свідомості доречно визначати поряд із наукою, мистецтвом, політикою та філософією, чому й приділили значну увагу радянські вітчизняні релігієзнавці.

Так Є.К.Дулуман зауважував, що суспільна свідомість є відображенням суспільного буття і як така визначається цим останнім[31]. Залежно від специфіки об’єкта і форми відображення суспільного буття утворюються різні форми суспільної свідомості. На противагу думці, що до форм суспільної свідомості слід відносити лише концептуальні утворення (ідеологію, концепції), Є.Дулуман наполягає, що зі сфери суспільної свідомості не можна вилучати суспільну психологію чи зводити всі функції форм суспільної свідомості лише до пізнавальних. Хоча пізнавальна функція форм суспільної свідомості і є важливою та провідною, однак суспільна свідомість та її форми являють також собою сукупність почуттів, думок і вольових спонукань та дій. Будучи формою суспільної свідомості, релігія має всі їх загальні властивості. І, за його переконанням, релігія, як і будь-яка інша форма суспільної свідомості, є вторинною щодо суспільного буття, яке вона відображає і від якого залежить. Тому зі змінами суспільного буття неодмінно наступають зміни і в релігії. Як і будь-яка інша форма суспільної свідомості, релігія чинить і зворотній вплив на суспільне буття. Цей вплив може або сприяти прискоренню певних змін в суспільстві, або гальмувати їх. Проте зміни, які відбуваються в релігії, залежать від суспільного буття лише в кінцевому підсумку, а характер процесу змін, що відбуваються з релігією, залежить не лише від суспільного буття і суспільної свідомості, а й від її власних ідей. У конкретних історичних умовах вони здійснюються під значним впливом інших форм суспільної свідомості[32]. З-поміж різних форм суспільної свідомості, місце, яке посідає релігія, зумовлене конкретними історичними умовами та її специфікою і змістом. Специфікою релігії як форми суспільної свідомості є те, що вона – найширша за охопленням відображення, вона набуває характеру світоглядної форми[33]. І саме через свої світоглядні функції релігія пов’язана з усіма іншими формами суспільної свідомості.

Будучи світоглядною, вона намагається утверджувати свою зверхність над іншими, здійснювати на них вплив, ступінь і сила якого зумовлені конкретно-історичними умовами суспільного буття. І, як наполягає Є. Дулуман, низький економічний розвиток та рівень духовної культури зумовлюють розквіт релігії, а сприятливе політичне становище (і можливість використати релігію як ідеологію для обґрунтування привілейованого становища правлячої верхівки) – дають можливість релігії “підім’яти під себе всі інші форми суспільної свідомості, перетворивши їх на своїх служниць”[34]. Процес історичного розвитку людства як процес поступового і невпинного його вивільнення з-під рабства злих і чужих сил, водночас був і процесом невпинного звуження предмета релігійного відображення, через що історія релігії – це історія вмирання богів, звуження віри в надприродне[35]. Тож, за міркуваннями цього українського радянського релігієзнавця, релігія проявляється лише там, де людина відчуває своє безсилля, безпорадність, а сили, що їх викликають, завжди служать об’єктом релігійного відображення[36]. Критерієм власне релігійного відображення світу (як специфічної форми суспільної свідомості) є те, що в галузі релігійного відображення має місце не лише уява про надприродне, а й віра в його реальне, незалежне від людської свідомості існування[37]. Тож специфіку релігійної форми відображення можна в основному звести до розкриття специфіки уявлень про надприродні істоти, оскільки всі інші уявлення про надприродне або ототожнюються, або випливають з них[38].

Та найбільше уваги релігії як формі суспільної свідомості свого часу приділив Б.О.Лобовик у праці “Релігійна свідомість та її особливості”[39]. Тут релігієзнавець намагається проаналізувати “механізм” гносеологічної можливості з’яви релігійних уявлень та прослідкувати реалізацію цієї можливості в ході історичної еволюції типів уявлень про надприродне. З цією метою він аналізує буденне й теоретичне в релігійній свідомості, замислюється над специфікою прояву на цих рівнях богословського і “практичного” модернізму й консерватизму, розмірковує щодо взаємовідношення між ілюзійним і реалістичним у свідомості віруючого.

Центральну ідею всякої релігійної свідомості, наголошує Б.Лобовик, утворює уявлення про надприродне й особливі зв’язки людини з ним. Звичайно, необхідно спираючись на загально-ідеологічну діалектично-матеріалістичну настанову, за якою релігія – вторинне, похідне від матеріального, він називає ці уявлення хибними. Відповідно даному методологічному підходу “гносеологічні особливості релігійної свідомості знаходять пояснення в способі відображення зовнішнього світу”. Тож, вказує Б.Лобовик, “зміст тих чи інших поглядів і уявлень, в тому числі релігійних, залежить не лише від того, що в них відображається, але і як відображається”[40]. За таких обставин релігія постає фантастичним відображенням сил, що владарюють над людиною, тобто  це “таке “взяття” їх людським розумом, за якого ті чи інші риси реально існуючого об’єкта мисленням відриваються від нього і за допомогою відображення комбінуються в такі образи, зміст яких виявляється протиприродним, самодостатнім і, до того ж, має визначальний вплив на матеріальну дійсність”[41].

Релігія як форма суспільної свідомості має свої характерні особливості та власний зміст. Очевидно, що за матеріалістичного підходу до релігії (як форми свідомості), об’єкт її відображення не розповсюджується за межі матеріальної та соціальної дійсності. Та релігія, як і всяка інша форма суспільної свідомості, не лише відображає, але і конструює предмет свого осмислення, що (якщо дійсність відображається реалістично) є засобом духовного оволодіння людиною світом. Але, наголошує Б.Лобовик, конструююча функція свідомості людини, пригніченої тиском стихійних сил, про природу яких вона не має уявлення, “спрямовується шляхом ілюзорного оволодіння ними, компенсації у відображенні своєї пригніченості, ілюзорного виповнення того, чого не вистачає в житті. Тому і виявляються образи релігійної свідомості не такими, якими є дійсність, а такими, якою цю дійсність віруюча людина хотіла б бачити”[42]. Отже, як ми можемо виснувати спираючись на міркування Б.Лобовика, особливістю релігійної свідомості є наявність в її змісті пропозиційної моделі дійсності, сконструйованої з урахуванням образу надприродного (що за матеріалістичного підходу розуміється недійсним, протиприродним, а отже й використання у відображенні дійсності релігійних уявлень про надприродне привносить хибу в ціле світорозуміння).

З’ясування особливостей змісту релігійної свідомості тісно пов’язане із питанням про предмет відображення. Для Б.Лобовика особливість релігії як форми суспільної свідомості полягає в тому, що в ній фантастично відображаються сили, які владарюють над людиною й визначають її існування. Звичайно, уявлення, ідеї про надприродне властиві не лише релігійній свідомості, та самостійно ці ідеї чи уявлення ще не дають релігійного феномену. Останній спирається на віру в надприродне, в його реальність і субстанційність. Це – головна специфічна риса релігійної свідомості[43]. Визначаючи надприродне в його релігійному розумінні, видатний український релігієзнавець наголошує: “під надприродним ми розуміємо той зміст поняття і уявлень, який, будучи фантастичним відображенням, не має собі аналогу в дійсності, але мислиться субстанційним, уявляється існуючим реально. Надприродному можна дати лише гносеологічну оцінку, співвідносячи його з дійсністю, але співвідносячи в негативному плані, оскільки сама дійсність не містить надприродної субстанції”[44]. В реальність надприродного в релігійній свідомості вірять. Віра в надприродне є головною рисою монотеїстичних релігійних вірувань. Саме із опертя ось на цю ідею надприродного в релігійній свідомості і здійснюється витлумачення світу і людини, будь-яких гносеологічно-аксіологічних проблем і буттєвих ситуацій. Певне уявлення про надприродне є найсталішим параметром релігійної свідомості.  На нашу думку, хоча Б.Лобовик  й не припускає, що в ідеї про надприродне можливо відображається дещо, що виходить за межі об’єктивно наявної матеріальної та соціальної дійсності, визнання ним цієї “увіруваної позиції” як центральної і фундаментальної для релігійної свідомості й релігійного світогляду є продуктивним.

Абсолютно правильно, на нашу думку, дослідник говорить про те, що “релігійна аргументація бога виходить із самої віри в нього: спочатку бог, а потім аргументація… аргументація надприродного виявляється не доказом його існуванням, а виправданням самої віри в нього”[45]. Вище ми говорили, що особливістю релігійної свідомості є її безпосереднє опертя на релігійний свідомісний досвід. Та радянський дослідник не міг виходити з твердження про принципово досвідний характер релігійної свідомості, ідеологічно постулюючи такий хибним, ілюзійним заміщенням досвіду суспільного буття. Порівнюючи з релігійно сформованою точкою зору, бачимо, що оціночні характеристики (хибність, ілюзійність) щодо предмету відображення релігійної свідомості виявляються некоректними, але твердження про увіруваність як вихідний механізм формування уявлень про надприродне та світорозуміння з його урахуванням не піддається сумніву.

Так, для порівняння, у праці видатного католицького богослова Й.Ратцінгера, що була написана в той же період з метою кардинально протилежною – не атеїстичної критики релігії, а навпаки – обґрунтування релігійної віри, стверджується: “людина створена так, що її очі здатні бачити лише те, що не є Бог, і тому Бог є і завжди залишатиметься для людини чимось за самою суттю своєю незримим, що лежить поза полем її зору… наскільки б далеко не проникав наш зір”. Однак людина за своєю природою така істота, що не обмежує простір свого світу лише тим, що можна бачити і чим можна оволодіти, але “шукає іншого підходу до дійсності, який вона називає вірою і через який здобуває найважливіший початок свого світобачення взагалі. …слово “вірую” включає в себе фундаментальний вибір у відношенні до реальності як такої. … такий вибір, для якого те, що не піддається баченню, що жодним чином не може потрапити в поле зору, не лише не є дещо нереальне, але, навпаки, воно то якраз і є реальність у власному сенсі слова – те, чим тримається будь-яка реальність, що робить її можливою”[46]. Зрештою і розуміння цілого буття, як підтвердження порозуміння із дійсністю, гармонізації взаємовідносин зі світом може вирости лише із цієї віри.

Вочевидь, що ми тут маємо протилежними не лише мету висловлювань, але і сам підхід до того, яким чином формулюється і яким змістом наповнюється та надприродна істина, що (і тут позиції обох авторів співпадають) як увіруваний фундамент лежить в основі релігійної свідомості. Просто радянський релгієзнавець не міг припустити, що це уявлення про  надприродне може бути істинним, адже зміст надприродного “не має аналогу в дійсності”. З релігійної ж позиції субстанційне надприродне є вихідною реальністю, а зміст поняття й уявлень про нього – є істинним, хоча й увіруваним.

Усвідомлюючи особливість релігії як форми суспільної свідомості в порівнянні з іншими, Б.Лобовик звертає увагу, що, на противагу релігії, мистецтво як форма духовного освоєння дійсності та міфологія як форма суспільної свідомості, не потребують віри в реальність того що відображається. А щодо науки, автор переконаний – релігійна свідомість несумісна з наукою[47], бо якщо науковий світогляд постає дієвим засобом освоєння та перетворення для власного комфорту людиною дійсності, то релігійний світогляд – консервує хибні уявлення про світ та суспільство, чим і заважає просуванню прогресу людства. Також Б.Лобовик наголошує на групі ознак, які зближують і водночас розрізняють релігію та мистецтво як форми практично-духовного освоєння світу. На відміну від науки ці форми діяльності людини не належать до раціонального осягнення світу, а є засобом ціннісної орієнтації і соціального регулювання[48], бо ж якщо в науковому освоєнні світу аксіологічний момент має підлегле значення, то в релігійному, художньо-естетичному, а також етично-моральному світосприйнятті – він виходить на перший план. Також релігійні та естетичні переживання мають спільну структуру. Водночас, “на відміну від мистецтва релігія є утилітарною практично-духовною діяльністю”[49].

Крім того, незважаючи на свою вимушену ідеологічну заангажованість, цей релігієзнавець справедливо наголошує, що “не можна недооцінювати, як це іноді має місце в атеїстичній літературі, роль власне мисленнєвих, особливо вищих мисленнєвних форм у функціонуванні релігійної свідомості”. Така недооцінка заважає зрозуміти гносеологічні можливості релігійної свідомості, розрізнити буденне й теоретичне в релігійному світорозумінні. Та, з іншого боку, не слід і абсолютизувати мислення у функціонуванні релігійної свідомості, адже, якщо в розумовому освоєнні світу мисленнєвий процес, здійснюючись у властивих йому ідеальних формах, безпосередньо не пов’язаний з потребою його практичного вираження, то в релігійній свідомості цей процес обов’язково переживається, він “потребує чуттєво осяжного предмета чи дії”. Останнє знаходить вираження в трансформації змісту релігійних понять, ідей в образи живого споглядання, в уявленні цього змісту у формах даного образу[50]. Так, зазначає Б.Лобовик, “силою фантазії, що спирається на дані абстрагуючого мислення, релігійний суб’єкт може створювати будь-які надприродні образи і ситуації, але він неодмінно повертатиметься до їх земної основи, адже як людина він потребує перетворення (фантазії) в буття для себе”[51]. Таке перетворення в релігійній сфері може бути лише практично-духовним, тож “релігійний комплекс – не просто елементи, що взаємодіють, а цілісність, у якій культ – не одяг думки і почуттів, а спосіб їх існування”[52]. У релігії уявлення про надприродне переживається і практично діє в системі притаманної їй обрядності.

Вище ми звертали увагу на те, що для філософії, а отже і для філософської форми суспільної свідомості, надприродне є теоретичною моделлю, у якій сформульоване припущення щодо наявності вищого, вихідного, визначального рівня дійсності. Надприродне для філософської свідомості є результатом інтелектуального осягнення світу, концептуальним схопленням його неочевидної на природничо-емпіричному рівні сутності, продуктом філософування, наслідком теоретично-логічного розмірковування. Це метафізичне припущення може набувати онтологічно-визначального статусу у філософських міркуваннях та конструкціях, однак воно не “переживається” як у релігії, а “осмислюється”, “обґрунтовується”, “концептуалізується”, “дефініюється” – є теоретичним предметом (а не досвідною даністю). Й філософське міркування щодо надприродного якнайдалі заводить від “образів живого споглядання”, воно строго-логічно дефініює це надприродне в теоретичних категоріях.

Як духовно-практична форма суспільної свідомості, релігія, крім світоглядної, виконує й інші, пов’язані із світоглядною, функції. До таких Б.Лобовик щонайперше зараховує “утішально-компенсаторну”: релігія “для віруючого це також спосіб подолання пригніченості природою й суспільним тягарем, це виповнення того, чого не вистачає для гідного людини життя, компенсація нестачі умов її буття, винагородження за свої страждання в умовах експлуататорського ладу”[53]. Та в релігії така компенсація відбувається “не шляхом зміни реальних відношень цього буття, а в позаземному світі ілюзій”, куди релігійна свідомість переносить свої мрії, яких немає можливості реалізувати в дійсності.

Натомість філософія як духовно-теоретична (а не духовно-практична, як релігія) форма суспільної свідомості компенсує, щонайперше, гносеологічно-аксіологічні нестачі людського усвідомлення на інтелектуальному рівні засобом теоретичного моделювання: пропонуючи універсальні концепції та методології збалансування конкретних емпіричних даних з фундаментальними метафізичними та онтологічними теоріями.  Тож і філософія і релігія як світоглядні форми суспільної свідомості виповнюють фрагментарність та недосконалість усвідомлення людиною світу і себе у цілісному ціннісно-смисловому універсумі. Та для філософії такий є результатом дискурсивного розгортання концептуально-логічної системи теоретичних узагальнень, припущень й висловлювань, а для релігії – досвідним здобутком і дієвим засобом практичного освоєння світу. Отже, можна сказати, що філософія компенсує гносеологічно-аксіологічні нестачі, доповнюючи й добудовуючи знання людини теоретичними концепціями вищого рівня.

Щодо світоглядної компенсації гносеологічно-аксіологічної нестачі, то релігійна позиція спирається на те, що для сучасної сцієнтистської настанови, “характерним є обмеження “феноменами”, тим, що “являється”  і чим можна оволодіти”[54]. Натомість релігійний світогляд, що спирається на віру – не є знання в сенсі конструюючого знання, яке можна перевірити. Віра ніколи не зможе стати таким знанням, але й “вимірювально-конструююче знання по суті своїй обмежене феноменами та їх взаємодією, тому воно не відкриває шляху, на якому можна знайти істину саму по собі, від чого це знання методологічно відмовляється”[55]. Отже ми бачимо, що вирішення питання про адекватність та ефективність компенсаційної функції релігії щодо гносеологічно-аксіологічної нестачі людини залежатиме від світоглядних настанов мислителя, від того, що вважається ним об’єктом відображення релігійної свідомості людини.

Тут нам варто визначитись і з розумінням свідомості. На думку Б.О. Лобовика, свідомість є здатністю ідеального відтворення дійсності на різних її рівнях. Як усвідомлення людиною природи і свого буття, як суб’єктивний образ об’єктивного світу, свідомість в результативному вираженні є знання, процес набуття і розвитку якого називають пізнанням. Тому, наголошує Б.Лобовик, “релігія… виростає на живому дереві плідного, людського пізнання”[56]. І хоч релігія не є пізнанням, “але з цього зовсім не випливає, що релігійна свідомість позбавлена гносеологічного відношення до дійсності”[57]. Однак, як ми звертали увагу вище, світ з точки зору релігійної свідомості не є чимось “об’єктивним”, незалежним від свідомості, озовнішненим предметом чи замкнутою системою дії фундаментальних законів на фізичну реальність. Світ з релігійної точки зору є нагодою реалізації суб’єктивної волі, він постає відносно релігійної свідомості в процесі усвідомлення.

Тож, очевидно, слід відрізняти релігію як форму суспільної свідомості від пізнання природного чи суспільного (наука, філософія), або ж і релігійного (теологія, богослів’я). Релігійна суспільна свідомість – не сукупність концепцій та припущень щодо якогось предмету (хоча б і світу загалом), а специфічно організований космос та процес пошуку відповіді на екзистенційні людські питання. Тому й щодо традиційних богословських доказів (онтологічний, космологічний, телеологічний, моральний) на користь існування надприродного і віри в нього, як вказує Б.Лобовик, у свідомості пересічного віруючого мають місце лише ті чи інші елементи цих доказів, адже релігійна свідомість пересічних віруючих здатна засвоювати з богослов’я лише ті положення, які легше піддаються осмисленню. В аргументації віри буденна свідомість виходить з “очевидного” і спирається на “здоровий глузд”. Тож, якщо необхідною ознакою надприродного в релігійній свідомості є уявлення про визначний вплив предмету вірувань на оточуючий світ, перш за все на людину, то в буденній свідомості ця віра пов’язана з безпосередньо-конкретними потребами й умовами життя віруючого. А головними видовими ознаками надприродного в релігійній свідомості є віра в його реальне існування, віра в здатність надприродного чинити визначальний вплив на людину і оточуючу дійсність, уособлення надприродного.

Як продукт відображувального релігійного відношення образи надприродного мають емпіричний зміст. Теоретичне в поглядах на релігійне надприродне, на думку Б.Лобовика, – результат не відображувальної діяльності самої релігійної свідомості, а наслідок релігійного осмислення здобутків теоретичного мислення в нерелігійній сфері. А ми б сказали, що воно є результатом релігійного (теологічного) пізнання. Натомість філософська форма суспільної свідомості очевидно є суто теоретичною і за формою, і за змістом. Будь-які емпіричні дані тут аналізуються, класифікуються, узагальнюються й перетворюються на теоретичний предмет. Власне філософська свідомість й оперує уже теоретичними предметами, моделюючи з таких цілісну, логічно несуперечну, систематизовану, гармонійно збалансовану картину світу, спираючись на яку й усвідомлює дійсність.

Специфічні характеристики релігійних поглядів і уявлень та їх загальногносеологічних передумов пов’язані з певними важливими особливостями процесу пізнання, та визначаються зокрема й специфічністю суб’єкт-об’єктного відношення. Суб’єкт релігійної свідомості (як і будь-якого пізнавального відношення) – це реальна людина з усіма властивими їй якостями й, водночас, – суспільство з усією його історією, “з його світом матеріальної і духовної культури, його формами предметної і духовної діяльності, що існують і здійснюються, звичайно, не в абстракції, а в діяльності індивідів”[58]. Окрема ж людина проявляється як суб’єкт співмірно з тим, як вона виступає особистістю в її соціальній якості, наскільки в ній живе, діє, пізнає, переживає людство, наскільки вона оволоділа його досягненнями. Тож релігійність витворюють і відтворюють не індивіди, а суспільство. І навіть тоді, коли віруючий мислить про надприродне, переживає своє відношення до нього чи ж осмислює те, чи інше явище під кутом зору релігійних вірувань, він діє на суспільній основі й суспільним чином, тобто використовуючи структуру “мови” релігії, загальнолюдські категорії мислення, вироблені релігією уявлення про світ. Але, як вказує Б.Лобовик, на відміну від пізнавального відношення взагалі, релігійне відображення має своїм об’єктом не всяку сторону реальної дійсності, з якою суб’єкт знаходиться в практичній взаємодії, а лише той її сегмент, який проявляє себе як дещо стихійне, що владарює над людиною, не підвладне їй в її життєвій практиці, це той сегмент об’єкта пізнавального відношення, який для даного рівня розвитку суспільного суб’єкта виявляється непідвладним досягнутому ним в предметній і пізнавальній діяльності, й у відношенні до якого він, таким чином, не є вільним.

Аналізуючи зміст релігійного відображення дійсності у свідомості віруючих, видатний український релігієзнавець звертає нашу увагу на те, що релігійне відображення віруючим дійсності відбувається за участю “готових” релігійних ідей. Релігійні погляди і уявлення не існують поза свідомістю конкретних віруючих, але як суспільно-історична форма світорозуміння вони виступають як незалежні від окремих особистостей. Тому  “суспільно спродуковані релігійні погляди і уявлення виступають і як “субстанція” (основа) релігійної свідомості індивіда, і як суб’єкт, тобто виявляють свою реальність в самому процесі відображення. Релігійне світорозуміння і світосприйняття є, отже, взаємообумовлюваними сторонами єдиного процесу” релігійного усвідомлення дійсності. За переконанням Б.Лобовика, “історія суспільної релігійної свідомості є не просто відтворенням одного разу спродукуваних поглядів і уявлень, але і їх виробництвом, яке здійснюється не інакше, як у свідомості конкретних індивідів. Засвоюючи наявне релігійне “надбання”, суб’єкт під кутом зору цього “надбання” сприймає оточуюче, релігійно осмислює його і в якості гносеологічного суб’єкта (а не як окрема особистість) творить релігійний світогляд”[59]. Тобто, як ми бачимо, уявлення про надприродне (специфіковане певною релігійною інтерпретацією), що лежить в основі релігійного світогляду як увірваний фундаментальний визначник, є, з одного боку, суспільно спродукованим залежно від буттєвих (соціально-історичних та культурних) обставин, а з іншого – саме стає дієвим чинником формування світорозуміння віруючого, спрямовує процес усвідомлення, й, за необхідністю, піддається творчому переосмисленню у змінених пізнавально-світоглядних умовах.

На нашу думку, у відображувальних характеристиках релігійної свідомості Б. Лобовика помітна прогалина, пов’язана з його неврахуванням (чи лише “поцейбічним” розумінням) специфіки предмету відображення. Та його наступні міркування наштовхують сучасних дослідників на розуміння предмету відображення релігійної свідомості не лише як дійсності в досяжних людськими засобами пізнання її параметрах, але й як власне людської дійсності з додатковим пропозиційним планом належного та бажаного буття. Однак, це проявлятиметься значною мірою не на рівні буденної релігійної свідомості, а на рівні теоретичному. Найхарактернішою ж особливістю гносеологічного релігійного відношення є подвоєння світу на природний та надприродний. Останнє є специфічним відображувальним відношенням суб’єкта до предмету вірувань – надприродного[60].

Важливими також є результати дослідження Б.Лобовиком “сторін і рівнів релігійної свідомості”. За його міркуваннями, для встановлення, з яким рівнем релігійної свідомості  (буденним чи теоретичним) в тому чи іншому випадку ми маємо справу, недостатнім буде такий критерій, як ступінь систематизованості поглядів і уявлень[61]. Систематизованість поглядів і уявлень є швидше формальною основою для розрізнення рівнів, кількість яких за потреби можна збільшувати (елементарний, фрагментарний, систематизований). Натомість український релігієзнавець пропонує для розрізнення рівнів релігійної свідомості вдаватися до з’ясування тієї ролі, яку відіграє чуттєве й раціональне у світорозумінні, в різному ступені конкретності й абстрактності конституйованих релігійною свідомістю образів надприродного. Таке співвідношення дасть можливість зрозуміти, що визначає основний зміст образів релігійної свідомості, а на цій основі можна буде виявити і різноякісні “шари” в самій релігійній свідомості, представлені її рівнями – буденним і теоретичним. Така підстава поділу є власне гносеологічною , і її змішання із соціологічними, психологічними чи іншими ракурсами підходу до релігійної свідомості призведе до хибних міркувань[62].

Розрізняючи буденний та теоретичний рівні релігійної свідомості за критерієм співвідношення чуттєвого і раціонального, Б.О. Лобовик звертає увагу на те, що буденна релігійна свідомість представлена емпіричними уявленнями і поняттями, вона є емпіричною формою зв’язку чуттєвого і раціонального. В буденній свідомості можуть міститися й елементи, вироблені теоретичною, але привнесені в неї, освоєні нею під власним кутом зору, а не здобуті нею самостійно. Автор розуміє практичну важливість аналізу цієї проблеми для усвідомлення механізмів поширення релігійних поглядів. Він також застерігає від необережної підміни поняття буденного поняттям емпіричного, бо останнє вказує на один з логічних ступенів розвитку пізнання, в той час як буденні релігійні погляди і уявлення логічно (а не історико-генетично) не є ступенем розвитку релігійної свідомості.

Власне, релігійні погляди виникають і довгий час існують лише у формі буденної свідомості, яка і є найрозповсюдженішим рівнем релігійного погляду на оточуючий світ. Це пояснюється тим, що буденна релігійна свідомість формується в умовах безпосереднього життєвого досвіду. З гносеологічної точки зору вона містить емпіричні погляди на об’єкти релігійного відображення і предмет віри та на всі ті елементи і зв’язки оточуючого світу, які можуть усвідомлюватися в релігійному плані. Однак буденні релігійні погляди і уявлення, з точки зору Б.Лобовика, не можна розуміти лише як відображення щоденного досвіду, бо ж всяке буденне, в тому числі й релігійне, є емпіричним за змістом, але за походженням, за своїми джерелами воно явище багатошарове. У сучасних віруючих буденна релігійна свідомість складається переважно в процесі практичного відтворення вірувань при активній участі церковників і рядових вірян (а ми принагідно додамо – й під впливом ЗМІ та загального інформаційного потоку). Та “незалежно від того, яким шляхом виникають в свідомості індивідів буденні релігійні уявлення, вони за змістом не піднімаються до теоретичного погляду на світ, а залишаються емпіричними (за змістом) уявленнями”[63] про надприродне та явища світу, “пов’язані з релігійними віруваннями в умовах безпосереднього життєвого досвіду”.

Теоретичний рівень релігійної свідомості, натомість, сутнісно специфікується тим, що тут іншу роль відіграють чуттєве і раціональне, ніж в буденній релігійній свідомості. Основою змісту останнього є чуттєве, що піддалося певній раціональній обробці, яка, однак, не виводить його за межі емпіричного. Звідси – абсолютизація буденною релігійною свідомістю факту, наголос на один чи декілька зв’язків безвідносно до їх справжньої значимості. Якісно міняється відношення чуттєвого і раціонального на теоретичному рівні релігійних поглядів. Тут основний зміст релігійних образів визначається не чуттєвим, а результатами раціональної його обробки. “На цьому рівні мислення є не лише формою вираження даних чуттєвого досвіду, але і засобом набуття такого змісту, який безпосередньо не випливає з емпіричного”.

Помічаємо, що вже сама операція абстрагування в процесі пізнання призводить до роздвоєння образу предмету у свідомості. У гносеологічному ж релігійному відношенні до світу ми зустрічаємося із специфічним роздвоєнням самого об’єкту: оточуюча дійсність – релігійна дійсність; наявне буття – належне буття.  Тож, зазначає Б.О.Лобовик, абстрагування відіграє важливу роль й у формуванні теоретичної релігійної свідомості. Однак тут абстрагування має свою специфіку – абстракції, властиві теоретичному мисленню, можуть переходити ту допустиму для абстрагування межу, яка визначається самою природою речі, можуть відриватися від дійсності, і саме в цьому й знаходиться, за його переконанням, одне із найважливіших гносеологічних джерел теоретичної релігійної свідомості[64]. Елементарне абстрагування на емпіричному рівні призводить до роздвоєння, огрублення предмету пізнання, та, звертаючи мислення всередину предмету, водночас зумовлює і можливість відірватися від дійсності, абсолютизувати певні сегменти.

Саме в буденній релігійній свідомості маси віруючих абстрактне мислення відіграє здебільшого роль форми вираження результатів безпосереднього досвіду, і тому, скажімо, зміст поняття душі в буденній релігійній свідомості є чуттєво-конкретним. Тут загальне не диференційоване від одиничного, сутнісне – від випадкового. Зв’язок між ними не обґрунтований у своїй необхідності і виступає в якості безпосередньо даного. Тому, наголошує релігієзнавець,  зміст поняття душі в буденній релігійній свідомості має дифузний характер (злиті в ціле різнорідні елементи: духовне і органічне), об’єкт осягається фантастично, в сукупності своїх властивостей. Так, зокрема, віруючий, вважаючи, що душа вічна і незмінна, водночас приписує їй характеристики мінливих явищ (піддається впливові, відчуває, залежить від інтелектуальних та моральних якостей людини тощо)[65]. Це свідчить, що в свідомості пересічного віруючого поняття душі й уявлення про неї ніби зрослися, тож віруючий не стільки оперує поняттями надприродного взагалі, скільки мислить його в чуттєво-конкретних образах, уявляє. Як бачимо, зміст буденної релігійної свідомості спирається на емпіричну основу й отримується в процесі елементарного абстрагування.

Із іншого боку, з активністю пізнання і властивою йому відносною  самодостатністю пов’язана й можливість відриву думки від дійсності. В історичній ретроспекції це виглядатиме так: в процесі формування абстрактного мислення розвиваються уявлення людини, активність пізнання посилюється і набирає за своїми наслідками різної спрямованості. З одного боку, людина (маючи розвинені здібності до абстрагування й узагальнення) значно розширює діапазон своїх знань, які тепер набувають форми духовного оволодіння світом (адже людина починає проникати в сутнісні зв’язки природи). З іншого ж – не виявляючи відразу цих зв’язків, спонукана постійною потребою оволодіти світом, людина активно шукає в уяві “з’єднувальну ланку” для скріплення складного плетива явищ оточуючого середовища. Іноді такі пошуки (неусвідомлювано) призводять до “вимислу, фантазійного встановлення таких зв’язків між причиною і наслідком, які їм зовсім не властиві”, і такому невідомому приписуються риси, що підносять його понад реальними речами та процесами[66]. Тобто сама активність пізнання, зумовлена потребами людини, за деяких загальногносеологічних умов може вести до відриву уявлення від дійсності й утворення таких комбінацій думок, зміст яких у фантастичному світлі відображає дійсність. Так трапляється, коли в людини відсутнє “послідовно правильне орієнтування в дійсності”[67].

Щодо “послідовно правильного орієнтування в дійсності”, зауважимо: будь-яка форма суспільної свідомості зорієнтована на забезпечення людини системою “послідовно правильного орієнтування в дійсності”. Однак це “послідовно правильне орієнтування в дійсності” з точки зору різних форм суспільної свідомості спиратиметься на відмінні “правильні” ціннісно-смислові орієнтири, концептуально-змістовні засади, випливатиме з різнорівневих “дійсних обставин” й організовуватиметься згідно різних дискурсивно-методологічних програм. Як релігійна, так і філософська форми суспільної свідомості забезпечуватимуть таке “послідовно правильне орієнтування в дійсності” крізь призму вищорівневих метафізичних уявлень, що опосередковуватимуть усвідомлення будь-якого факту його понадконтекстуальним значенням.  У філософії таке значення є логічно супервентним, теоретично сформульованим і встановлюється з умовної точки зору загальнолюдського суб’єкта на рівні глобально-універсальної моделі світу. Натомість у релігії таке значення має суб’єктивний характер, бо ж стосується спасіння індивідуального суб’єкта (людини) й визначається з умовної точки зору Божественного суб’єкта. Воно не зобов’язане бути логічно супервентним, адже формулюється керовано вірою та надією (а не логічно послідовним розумом) згідно основних віроповчальних уявлень. Оскільки ж і філософія і релігія спираються у “послідовно правильному орієнтуванні у дійсності” на непідвладні людському пізнанню метафізично-екзистенційні глибини світу, повністю довести використовуючи людський розум остаточну істинність якоїсь окремої запропонованої релігією чи філософією системи є неможливим.  В даному випадку істинність зрештою зводитиметься до “переконаності у істинності”. Однак, справді, доречно говорити про “послідовно правильне орієнтування у дійсності” у сенсі доцільності й узгодження процесу усвідомлення того чи іншого факту згідно із цілою системою запропонованих суспільною свідомістю змістовно-смислових параметрів та дискурсивно-методологічних правил. Тому поняття “послідовно правильного орієнтування в дійсності”, з нашої точки зору, яка сформувалася під впливом сучасних підходів академічного релігієзнавства, може застосовуватися й до релігійної свідомості. Однак із позицій сцієнтистської світоглядної настанови справа виглядає так, що суб’єкт володіє “послідовно правильним орієнтуванням в дійсності” лише спираючись на науковий світогляд, адже об’єкт, який відображається в свідомості (із цих позицій) не виходить за межі природної та соціальної сфер буття.

Тому наступні міркування Б.Лобовика є цінними, але з врахування щойнонаведеного. Якщо необхідною ознакою світогляду є узагальнений погляд на світ і місце людини в ньому, то очевидно, що такий узагальнений погляд буде відмінним на теоретичному та буденному рівні свідомості. Для буденного рівня свідомості основним засобом здобуття послідовно правильного орієнтування в дійсності є здоровий глузд, що як “результат осмислення попереднього життєвого досвіду складається частково із відносних істин, частково – з упереджень епохи…”[68]. Саме здоровий глузд забезпечує орієнтування людини в буденних умовах життя, в повсякденній виробничій діяльності. Та крім цього, “реалістичним шаром свого змісту він є важливим елементом емпіричної основи для розвитку теоретичного мислення”. Тож, наголошує Б.О.Лобовик, “теоретична свідомість (якщо вона наукова) не лише спрямовує здоровий глузд в емпіричному спогляданні, але і допомагає засвоїти йому свої можливості, вберегтися від догматизму”[69].

Отже, коротко підсумуємо: коли ми говоримо про свідомість (релігійну, філософську), то швидше маємо на увазі специфічну програму усвідомлення, що використовує систему когнітивних ідентифікаторів та засобів (світоглядну модель) і спирається на певну методологію світосприйняття та світорозуміння. При цьому акцентувати слід на процесуальному аспекті. Натомість важливо пам’ятати про те, що свідомість є завжди суб’єктивним досвідним феноменом, безпосереднім самозасвідченням власної присутності у якості сприймаючої та відповідаючої істоти. Та якщо філософська свідомість є місцем зустрічі людського розуму з дійсністю, то релігійна свідомість щонайперше є місцем зустрічі людини з Богом та з дійсністю у цій ситуації.

Релігійна свідомість вочевидь і спирається саме на цей досвідний сутнісний рівень, адже їй менше притаманно теоретично доводити та раціонально вивіряти формулювання когнітивних ідентифікаторів чи життєвих орієнтирів, натомість важливе засвідчення власної присутності перед свідомістю Трансцендентного суб’єкта. Релігійна свідомість враховує координати, відцентровані Надприродним суб’єктом – Богом, процес усвідомлення дійсності (людини та світу у їх співпричетності) релігійною свідомістю відбувається “у ситуації Його присутності”, здійснюється ніби у внутрішньому діалозі з Ним, засвідчується Його баченням. Таким чином і контекст процесу усвідомлення і його дискурс систематизовані й спрямовані релігійними уявленнями та переконаннями, організовуються і відбуваються за допомогою релігійного світогляду. Водночас релігійна свідомість зорієнтована не на пізнання світу чи людини, а на їх духовно-практичне перетворення посередництвом врахування надприродного рівня дійсності, пропозитивної моделі бажаного та належного стану світу згідно з авторським (Божим) баченням, зрештою, на спасіння індивідуального суб’єкта (людини) завдяки долученню до надприродного, визнання Божою свідомістю, слідуванням Божим правилам, причетністю до фундаментальних закономірностей (у релігіях без Бога). Спирається вона у цьому процесі на віру та надію, адже це єдиний засіб, який сприяє винесенню людини за межі кінечної дійсності та свого залежного життєвого становища. Сам процес усвідомлення відбувається когерентно координат, заданих релігійним світоглядом й супроводжується досвідно-духовним піднесенням, відчуттям присутності Надприродного. І саме такий безпосередній релігійний свідомісний досвід або ж його врахування (та суспільно запропонована система його когнітивних ідентифікаторів, сплетена у релігійний світогляд) і є найхарактернішим індикатором релігійної свідомості та особливістю релігії як форми суспільної свідомості.  У релігійній свідомості світовідчуття керує світосприйняттям і тісно пов’язане із світорозумінням. Релігійна суспільна свідомість – космос, впорядкований згідно із релігійним світоглядом, у якому самоусвідомлюється релігійна людина.

На противагу цьому філософська свідомість є інтелектуально-рефлексивною. Суб’єктивно-досвідна вона лише в процесі мислення: “Я мислю – отже я існую” (Рене Декарт). Космос філософської суспільної свідомості впорядкований закономірностями та правилами мислення. Процес усвідомлення здійснюється як дискурсивне поглиблене й критичне осмислення певних екзистенційних, метафізичних, гносеологічних, аксіологічних, епістемологічних, онтологічних тощо проблем чи логічне доведення й обґрунтування висловлених універсальних припущень та розбудова доцільних теоретичних моделей. Філософська свідомість опосередковує навіть сам досвід мислення його теоретичним аналізом, абстрагуючись, таким чином, від себе як індивідуальної свідомості до “себе” як загальнолюдського суб’єкта. Відповідно, головним, найдосконалішим та  дієвим змістовним шаром філософської свідомості є світорозуміння, а світовідчуття та світосприйняття будуть йому підпорядкованими. Ну і зрозуміло, що філософська свідомість продукуватиме та використовуватиме в процесі усвідомлення філософський світогляд, що в основі містить детально обґрунтований ціннісно-смисловий, категоріально-поняттєвий, методологічний апарат та спиратиметься на збалансовану теоретично сформульовану систему метафізичних, онтологічних, екзистенційних теорій, розгортається за нормами та правилами логічного мислення.

І філософія, і релігія як свідомісні стратегії є успішними продуцентами ключових когнітивних ідентифікаторів свідомісного досвіду, визначених у координатах відповідного світогляду (філософського чи релігійного).

Зрозуміло, що суспільна свідомість не може бути чимось сталим. Її неможливо законсервувати. З плином часу, зміною буттєвих обставин, збільшенням рівня поінформованості її носіїв вона трансформується. Як і світогляд не можна зафіксувати у вигляді єдиноправильної істинної й остаточної моделі. Будь-яка світоглядна модель є штучним утворенням, а будь-який світогляд – смислово-значеннєвою імітацією дійсності. Дійсність мінлива. Її імітація наздоганяє цю дійсність, поглиблює своє розуміння такої. Суспільна свідомість необхідно відображає усі ці процеси. Тож без постійного корегування й поправок вона втрачає свою актуальність й ефективність. І ні філософія, ні релігія без постійних відповідних уточнень смислово-значеннєвих інтерпретацій дійсності та удосконалення стратегії її усвідомлення не можуть претендувати на статус актуальних форм суспільної свідомості. Сьогодні спостерігаємо за процесом світоглядної кліпізації: різнорідні інформаційно-інтерпретаційні фрагменти свідомість як індивідуальних так і групових носіїв поєднує у собі ситуативно й користується тією чи іншою стратегічною програмою ситуативно-принагідно. На філософію та на релігію як форми суспільної свідомості покладалось завдання забезпечити світогляд як міцним фундаментом, так і структурним каркасом, не допустити хаотизації в процесі усвідомлення. Наскільки вони сьогодні спроможні виконати це завдання залежить від можливості ними поєднати в єдину систему різнорідні та різноякісні елементи, від того, яким чином вони здатні адаптувати ці елементи до аксіоматичних тверджень (релігія) та парадигмальних основ (філософія). Та варто пам’ятати, що довершена цілісність та міцний каркас суспільної свідомості – міф, який було розтрощено інформаційною добою.

 

 

[1] Чалмерс Дэвид. Сознающий ум: В поисках  фундаментальной теории. Пер. с англ.. М.: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013, – 512 с. –С.19.

[2] Там само.- С.125.

[3] Там само.-  С.130.

[4] Там само.- С.135.

[5] Там само.-  С. 136.

[6] Там само.-  С. 136.

[7] Там само.-  С. 137.

[8] Там само.-  С. 139.

[9] Там само.-  С. 147

[10] Там само.-  С. 148.

[11] постає або ж як деякий “глобальний робочий простір в роззосередженій системі інтелектуальних інформаційних процесів” (Бернард Баарс, 1988), “рамково-стрілкова” модель, що зображує потік інформації між різними модулями (Деніел Деннет, 1978), “пандемонія”, в якій наголос робиться на безліч каналів одночасного впливу (Деннет, 1991) тощо

[12] Чалмерс Девід… – С. 159.

[13] Там само.-  С. 163.

[14] Там само.-  С. 165.

[15] Там само.-  С. 166.

[16] Колодний А.  Предмет релігієзнавства як гуманітарної науки. // Дисциплінарне релігієзнавство. Колективна монографія.за наук. ред. д.філос.н., проф. Анатолія Колодного. / Українське релігієзнавство. – К., 2009.- Спецвиуск 2009-1.- С.4-8.

[17] Там само.

[18] Мондін Баттіста. Філософія релігії і теодицея / Переклад з італійської Завідняка Богдана // Підручники систематичної філософії: Том 4. Філософія релігії і теодицея – Жовква: Місіонер, 2012. – 208с.- С. 5.

[19] Там само. –  С.6.

[20] Там само. –  С.25.

[21] Там само.-  С.35.

[22] Там само.-  С.35-36.

[23] Там само.-  С. 36.

[24] Там само.-  С. 36.

[25] Там само.-  С. 37-38.

[26] Там само.-  С. 48-49.

[27] Там само.- С50.

[28] Чалмерс Девід.… – С. 241.

[29] Докинз Ричард. Бог как иллюзия. / Ричард Докинз; пер. с англ.. Н.Смелковой. – Москва.: КоЛибри, 2008.- 560с.

[30] Там само.- С.522.

[31] Дулуман Є.К.. Релігія як соціально-історичний феномен.- К.: Наукова думка, 1974.- 260.- С.51-52.

[32] Там само. – С.53-54.

[33] Там само. – С. 55.

[34] Там само. – С.56.

[35] Там само. – С.65.

[36] Там само. – С.67.

[37] Там само. – С.71.

[38] Там само.-  С.75.

[39] Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности.- К., “Наукова думка”, 1986. – 248с.

[40] Там само. – С.25.

[41] Там само.

[42] Там само. – С.25.

[43] Там само. – С.26.

[44] Там само. – С.105.

[45] Там само. – С.28; 107.

[46] Ратцингер Й. Введение в християнство. Лекции об Апостольском символе веры /Переведено с немецкого подлинника: Joseph Ratzinger, EinfUhrung in das Christentum, – Kosel-Verlag, Miinchen – Брюссель 1988.- 318 c.- С.19-20// http://www.benediktxvi.ru/

[47] Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности.- К., “Наукова думка”, 1986. – 248с.-  С.31.

[48] Там само. – С.34.

[49] Там само. – С.36.

[50] цей  “механізм” перетворень лежить в основі того, що багато віруючих, наприклад, уявляють Духа Святого у вигляді голуба.

[51] Там само. – С.37.

[52] Там само.

[53] Там само. – С.38.

[54] Ратцингер Й. Введение в християнство. – Брюссель 1988 // http://www.benediktxvi.ru/- C.26-27.

[55] Там само.

[56] Лобовик Б.А Религиозное сознание и его особенности.-  С.72.

[57] Там само.

[58] Там само. – С.88-89.

[59] Там само. – С.77-78.

[60] “Під надприродним ми розуміємо той зміст поняття і уявлень, який, будучи фантастичним відображенням, не має собі аналогу в дійсності, але мислиться субстанційним, уявляється існуючим реально” [Там само. – С.105.]

[61] Там само.-  С. 47.

[62] Там само. – С. 48.

[63] Там само. – С.50-51.

[64] Там само. – С.134-135.

[65] Там само. – С.139-141.

[66] Там само.-  С.151.

[67] Там само.-  С. 151-152.

[68] Там само.-  С.229.

[69] Там само.